Sevmək sənəti – Erich Fromm

0

Sevmək sənəti – Erich Fromm

I.Məhəbbət – sənətdir?

Həqiqətənmi məhəbbət bir sənətdir? Əgər elədirsə, onda bu iş əmək və bilik tələb edir. Yoxsa bu, yaşanması taleyə bağlanan xoş bir duyğu, və ya bəxtiniz gətirərsə, düşdüyünüz”1 nəşəli vəziyyətdir? Bu gün böyük əksəriyyətin ikinci fərziyyəni qəbul etməsinə baxmayaraq biz bu kitabda birinci fərziyyəyə əsaslanırıq.

Bu, həmin insanların məhəbbətə qeyri-ciddi yanaşmasından irəli gəlmir. Əksinə, onlar məhəbbətin həsrətini çəkir, xoşbəxt və bədbəxt məhəbbət haqqında saysız-hesabsız filmlərə baxır, yüzlərlə bayağı məhəbbət mahnıları dinləyir, lakin çətin ki, onlardan hansı birisə məhəbbət sahəsində həm də nəyisə öyrənməyin vacib olduğunu bilir.

Bu təsisin əsasını adətən onu dəstəkləyən bir və ya bir neçə mənfi rəy təşkil edir. Əksəriyyət üçün məhəbbət problemi özünün sevməsi, yəni sevə bilmək qabiliyyəti deyil, özünü sevdirmək bilmək problemidir. Beləliklə, qarşılarında duran məsələ sevilmələri üçün nə etməli olduqlarıdır.

Bu məqsədə doğru onlar bir-birindən fərqli şəkildə irəliləyirlər. Xüsusilə kişilərə xas olan bir yol həyatda nəyəsə müvəffəq olmaq, sosial vəziyyətin yol verdiyi qədər hakimiyyət və sərvət əldə etməkdən ibarətdir. Qadınların üstünlük verdiyi ikinci yol isə cəlbedici olmağa, özünə qulluq etməyə, gözəl, zövqlü geyinməyə və s. çalışmaqdır.

Cəlbedici görünməyin başqa üsulları da var ki, onlardan həm kişilər, həm də qadınlar faydalanır: özündə yaxşı əxlaq tərbiyə etmək, maraqlı həmsöhbət olmaq, qayğıkeş, sadə və ədəbli olmağı öyrənmək. Özünü sevməyə məcbur etməyin bir çox üsulları da məhz uğur əldə etmək, dost və nüfuz qazanmaqda istifadə olunan üsullardır.

Həqiqətdə isə mədəniyyətə məxsus insanların çoxu ətrafdakılarda özünə qarşı məhəbbət yaratmaq qabiliyyəti deyəndə, bir növ məlahət və cazibə qarışığını nəzərdə tuturlar. (sex-appeal).

Məhəbbətə münasibətdə ikinci yanlışlıq odur ki, bir çoxları məhəbbətdə öyrənməli bir şey yoxdur, deyə düşünürlər. Bu ehtimal ondan ibarətdir ki, məhəbbət problemi sevmək qabiliyyətinin deyil, müəyyən obyektin problemidir. Cəmiyyətdə formalaşmış düşüncə ondan ibarətdir ki, sevmək asandır, sevgiyə və ya sevilməyə layiq olan bir obyekt tapmaq isə çox çətindir.

Bu düşüncənin kökləri müasir cəmiyyətin inkişaf mərhələsinə gedib çıxır. XX yüzillikdə “sevgi obyekti”nə münasibətin sərt dəyişməsi bu işdə önəmli rol oynadı. İngiltərə kraliçası Viktoriyanın hakimiyyətdə olduğu dövrdə, bir çox ənənələrə sadiq qalan başqa mədəniyyətlərdə də olduğu kimi, məhəbbət mütləq nikaha gətirib çıxara biləcək bilavasitə şəxsi təəssürat olmamışdır.

Əksinə, nikahlar müqavilə ilə ya hansısa möhtərəm ailələrin vasitəçiliyi və ya nikah dəllalı vasitəsilə, ya da vasitəçisiz bağlanırdı. Belə nikahlar təbiətcə sosial olan şəxsi düşüncələrə əsaslanırdı. Məhəbbətə gəlincə isə, onun əvvəl-axır yaranacağı və nikah bağlanandan sonra daha da güclənəcəyi fikri mövcud idi.

Lakin qərb dünyasında son bir neçə nəslin həyatında romantik məhəbbət konsepsiyası, demək olar ki, qəti surətdə qələbə çalmışdır. Amerika Birləşmiş Ştatlarında nikahın müqavilə kimi təmsil olunmasının hələ də qorunub-saxlanmasına baxmayaraq, eyni zamanda, bir çox insanlar romantik məhəbbət və sonu nikahla nəticələnməli olan xüsusi bir duyğu axtarışındadır.

Çox güman ki, məhəbbətdə sərbəstlik konsepsiyası sayəsində, funksiyanın əleyhinə olaraq, obyektin mahiyyəti yüksəlmişdir.

Müasir mədəniyyətin başqa bir xarakterik xüsusiyyəti də bu faktorla sıx əlaqəlidir. Bizim mədəniyyətimiz bütünlüklə nailolma hərisliyinə və qarşılıqlı mənfəət mübadiləsi ideyasına əsaslanır. Müasir insan üçün xoşbəxtlik mağaza vitrinlərini həyəcanla seyr etmək və maddi şəraitin imkan verdiyi hər şeyi almaqdan ibarətdir: nağd və ya kredit yolu ilə.

O (kişi və yaxud qadın) insanlara da eyni gözlə baxır. Kişi üçün cazibəli bir xanım və yaxud qadın üçün cəlbedici bir kişi onların əldə etmək istədiyi bir varlıqdır. “Cəlbedicilik” adətən şəxsiyyət bazarlarında tələbatı böyük olan xoş keyfiyyətlərin nəfis toplumu deməkdir. İnsanın həm cismani, həm də mənəvi baxımdan cəlbedici olması dəbin tələbatlarından asılıdır.

20-ci illərdə canıbərk və həssas, siqaret çəkən və spirtli içkilərə meyilli olan qızlar cəlbedici sayılırdı. İndi isə sadə və qənaətcil xanımlar dəbdədir. XIX əsrin sonu – bizim əsrin əvvəllərində kişilər sözünün üstündə duran və ləyaqətli olmalı idilər, indi isə özləri barədə “cəlbedicilik” rəyini formalaşdırmaqdan ötəri onlardan ünsiyyətcil və dözümlü olmaları tələb olunur.

Vurğunluq adətən insan əmtəəsinə münasibətdə bizim gücümüzə görə olan və özümüzü dəyişə biləcək bir mənaya malikdir. Mən sözləşmə bağlamağa can atıram: obyekt özünün ictimai dəyəri nöqteyinəzərindən münasib olmalı, eyni zamanda, mənim aşkar və gizli heysiyyətlərimi və imkanlarımı nəzərə almalıdır.

Beləliklə, bir-birinə aşiqlik o zaman baş verir ki, hər iki tərəf, özünün şəxsi mübadilə dəyərini nəzərə almaqla, şəxsiyyət bazarında olan ən yaxşı obyekti tapır. Çox zaman, əsl alış-verişdə də olduğu kimi, bu sazişdə sonradan meydana çıxa biləcək gizli imkanlar və xüsusiyyətlər böyük rol oynayır.

Söhbət maddi müvəffəqiyyətin əsas rol oynadığı bazar münasibətlərinə yönəldilmiş mədəniyyətdən gedirsə, sevgi münasibətlərinin də mal və işçi qüvvə bazarında hakim olduğu həmin mübadilə sxemi üzrə qurulmasına təəccüb etməyə bir səbəb qalmır.

”Sevgidə öyrənməli bir şey yoxdur” kimi rəyin formalaşmasına gətirib çıxaran üçüncü bir yanlışlıq isə “vurulma” sözü ilə ifadə olunan və daim davam edən “sevmək”2 vəziyyətinin qısamüddətli “başlanğıc” həyəcanının dolaşığa düşməsidir.

Əvvəllər eynilə hamı kimi bir-birinə tamamilə yad olan iki insan qəflətən aralarındakı maneəni aradan qaldırırsa və bir-birinə yaxın olub vəhdət yaradırsa, məhz bu birləşmə məqamı insan həyatındakı ən həyəcanlı, ən sevindirici duyğulardan biri sayılır.

Bu, əvvəllər qaradinməz, özünə qapanmış, tənha və məhəbbət görməyən insanlar üçün xüsusilə gözəl və təəccüblüdür. Bu qəfil yaxınlıq möcüzəsi, cinsi meyl və cismani yaxınlıqdan irəli gəlirsə, daha da asanlaşır. Lakin belə bir məhəbbət mahiyyətcə heç də möhkəm və davamlı olmur.

İki insanın getdikcə bir-birini daha yaxşı tanıması ilə onların yaxınlığı möcüzə olmaqdan çıxır və nəticədə müxtəlif fikir toqquşmaları, məyusluqlar və darıxdırıcılıq ilkin sevincdən və coşqunluqdan qalan hər şeyi məhv etmək iqtidarında olur.

Lakin ilk vaxtlarda bu insanlar baş verən dəyişikliklərin heç də fərqinə varmırlar: əslində onlar səhvən düşüncəsiz ehtiras qüvvəsini öz sevgilərinin gücünün sübutu kimi qəbul edirlər. Halbuki bu, sadəcə, onların əvvəllər nə qədər tənha olduqlarının təsdiq edir.

“Sevməkdən asan bir şey yoxdur” düşüncəsi dağıdıcı həqiqət olduğuna baxmayaraq, daha geniş yayılmış məhəbbət konsepsiyasını ifadə edir. Çətin ki, ağuşuna gözqamaşdırıcı ümidlərlə atılan, lakin bütün bunlara baxmayaraq, uçuruma yuvarlanması qaçılmaz olan hansısa başqa bir fəaliyyət növü tapılar.

Söhbət hansısa başqa bir fəaliyyət növündən getsəydi, insanlar, nəyin bahasına olursaolsun, uğursuzluqlarının səbəbini araşdırmağa, onlardan qurtulmağa can atardı və yaxud sadəcə bu işdən əl çəkərdilər.

Məhəbbət məsələsində, dediyimiz son variant mümkün olmadığı üçün, burada yalnız bir münasib çıxış yolu qalır – onun səbəblərini araşdırmaq və məhəbbətin mənasının tədqiqatına başlamaq.

Bu istiqamətdə atılmalı olan ilk addım, eynilə həyata aid edildiyi kimi, məhəbbətin də bir sənət olduğunu dərk etməkdir; sevməyi öyrənmək istəyiriksə, onda istənilən başqa bir sənətə, məsələn; musiqiyə, rəssamlığa, dülgərliyə, təbabətə və s. yiyələnməyə can atdığımız qədər, bu işə də eyni canfəşanlıqla yanaşmalıyıq.

Sənətə yiyələnmə zamanı hansı mərhələlərdən keçmək gərəkdir?

Sənətə yiyələnmə prosesini iki hissəyə ayırmaq olar: nəzəriyyənin dərk olunması və onun təcrübə yolu ilə möhkəmləndirilməsi. Əgər mən həkimlik sənətinə yiyələnmək arzusundayamsa, onda ilk növbədə insan bədənini və müxtəlif xəstəlikləri yaxşıca öyrənməliyəm.

Bu nəzəri bilikləri aldıqdan sonra belə, mənim özümü hələ tibb aləminin səriştəli bilicisi hesab etməyə ixtiyarım yoxdur. Mən yalnız davamlı və əsaslı təcrübə aldıqdan sonra, yalnız nəzəri biliklərimlə təcrübi bacarıqlarımın vəhdət təşkil edəcəyi bir məqamda bu sənətə yiyələnmiş hesab olunaram.

İstənilən sənətin həqiqi mahiyyətinin dərk olunması da məhz bu vəhdətdən ibarətdir. Lakin nəzəriyyə və təcrübənin öyrənilməsindən əlavə, burada üçüncü amil də vardır: sənətə yiyələnmə prosesi son dərəcə müstəsna əhəmiyyət daşımalıdır; bu sənətdən önəmli həyatda başqa bir şey olmamalıdır.

Bütün bu təlimatlar eynilə musiqiyə, təbabətə, dülgərlik sənətinə və məhəbbətə də aiddir. Bəlkə də məhz bu amillər bizim mədəni mühitə aid olan insanların, açıq-aşkar uğursuzluqlara uğradıqları halda, bu sənəti nəyə görə dərindən dərk etmək istəmədiyinin cavabıdır.

Məhəbbəti nə qədər dərindən və cani-qəlbdən arzulasaq da, ondan başqa az qala hər şeyi: müvəffəqiyyət, nüfuz, pul, hakimiyyət və s. bu kimi işləri ön plana çəkib, demək olar ki, bütün enerjimizi bu məqsədlərə çatmağa sərf edirik və nəticədə məhəbbət sənətinə yiyələnmək kimi zəruri bir işə nə zamanımız qalır, nə ehtiyacımız.

Axı bu necə ola bilər ki, pul və nüfuz gətirən şeyləri dərkolunmaya layiq görürük, amma özünün müasir mənada faydasız olduğunu, sırf qəlbə səmərə gətirdiyi zənn edilən məhəbbəti isə sadəcə bir təmtəraq və ya özümüzə rəva bilmədiyimiz israfçılıq hesab edirik?!

Buna baxmayaraq, vəziyyət belədir və gələcəkdə yuxarıda qeyd etdiklərimi əsas götürərək, əvvəlcə kitabın çox hissəsini tutacaq məhəbbət nəzəriyyəsinə, sonra isə qısa şəkildə məhəbbət təcrübəsinə də toxunacağıq. Ona görə qısa şəkildə deyirəm ki, hamıya da bəlli olduğu kimi, istənilən təcrübə haqda çox az şey demək mümkündür.
  1. Məhəbbət nəzəriyyəsi
  2. Məhəbbət – insan varlığı probleminin həllidir
İstənilən məhəbbət nəzəriyyəsi insanın özündən və onun mövcudluğundan başlamalıdır. Heyvanlarda məhəbbət və ya ona oxşar bir şey aşkar etsək də, onların bağlılıqları əsasən instinkt sahəsinə aiddir. İnsanlarda isə bu instinktlərin yalnız qalıq hissəsini aşkar etmək mümkündür.

İnsan varlığı üçün, onun heyvanat səltənətini, instinktiv uyğunlaşma aləmini tərk edərək təbiət sərhədini aşmasına baxmayaraq, hələ o sərhədi qoruyub-saxladığı amil çox mühümdür. İnsan təbiətin bir parçasıdır, lakin bir gün ondan qopandan sonra o bir daha heç zaman geriyə qayıda bilməz.

Əgər bir kərə təbiətlə ilkin vəhdət vəziyyətindən – yəni cənnətdən qovulmuş olan insan bir daha geriyə dönmək istəyərsə, sözsüz ki, onun yolunu əllərində odlu qılınclar işıldayan baş məlaikələr kəsərlər.

İndi insandan əvvəlki ulu əcdadlarımızın biryolluq itirdiyi harmoniyanın əvəzinə, yeni şüur inkişaf etdirməklə, yeni insan harmoniyası axtarıb tapmaqla, yalnız irəliyə getmək mümkündür.

İnsan doğulanda – söhbətin bütün bəşəriyyətdən və ya tək bir individdən getməsindən asılı olmayaraq – instinktlərin konkret olduğu qədər müəyyən bir mühitdən qovularaq, qeyri-müəyyən, zəif və açıq bir mühitə düşmüş hesab edilir. O yalnız keçmişdən əmindir, gələcəyə gəldikdə isə bu əminlik yalnız gec və ya tez ölməsinə aid olur.

İnsana şüur əta olunub: o özünü dərk edən bir həyat formasıdır; o özünü və özünəoxşarları, öz keçmişini və mümkün gələcəyini dərk edir.

Bu, ayrıca bir mahiyyət olaraq özünüdərketmə həyat yolunun qısamüddətli olduğunu, insanın öz iradəsindən asılı olmayaraq dünyaya gəlib, dünyadan getməsini; ya özünün yaxınlarından əvvəl, ya da sonra ölməsini; öz tənhalıq və qəribliyini, təbiət və cəmiyyət qüdrəti qarşısında öz acizliyini dərk etməsi kimi amillər axır-əvvəl, onun tənha və cəmiyyətdən təcrid olunmuş varlığını bir cəhənnəmə çevirir.

İnsanlar hansısa bir yolla bu əzabdan qurtulub azadlığa çıxmağı, və ətraf mühitə qaynayıb-qarışmağı bacarmazsa, sonda dəli olmaq təhlükəsilə qarşı-qarşıya qalacaq.

Təcridolunma həyəcanından təşviş doğur və son nəticədə təşviş həmişə ondan irəli gəlir. Təcrid olunmaq, bəşər imkanlarından və qüdrətindən faydalana bilmədən, ətraf aləmdən ayrı düşmək deməkdir.

Ona görə də təcrid olunmaq ətraf mühitə, insanlara və ümumiyyətlə bizi əhatə edən hər bir şeyə təsir göstərmək iqtidarına malik ola bilməmək, daha dəqiq gücsüzlük deməkdir; deməli ətraf aləm mənim hüquqlarıma əl uzada bilər, mən isə bunun qarşısında aciz qalıb, özümü müdafiə edə bilmərəm.

Beləliklə, təcridolunma – daxili narahatlıq mənbəyidir. Bundan əlavə, belə hal xəcalət və günahkarlıq hissi yaradır. Belə bir xəcalət və günahkarlıq hissinin təcridolunma şəraitində yaşanması Bibliyadakı Adəm və Həvva haqqında olan hekayədə təsvir olunub.

Adəm və Həvva “xeyir və şər ağacının barından” daddıqdan sonra, itaət etmədikdə (itaət etməmək mümkünsüz olduğu, nə xeyrin, nə də şərin var olmadığı bir zamanda), təbiətlə ibtidai heyvani vəhdətdən qurtularaq, insan olduqları bir zamanda, yəni bir insan olaraq doğulandan sonra “hər ikisinin gözləri açıldı və onlar tamamilə çılpaq olduqlarının fərqinə vardılar” (Varlıq (Bıtiye) 3:7) və xəcalət hissi keçirdilər.

Bu fakt, dünya qədər qədim əfsanədə XIX əsrin riyakar əxlaq prinsipinin olduğundan, bu hekayədə bəhs olunan – Adəm və Həvvanın öz bədən əzalarını görmələri üzündən çəkdikləri bir xəcalətdənmi xəbər verir? Çətin ki, bu belədir və bu əfsanəni Viktoriya dövrünün ruhunda anlamaqla, biz ən əsas amili gözdən qaçırırıq.

Burada əsas olan isə, çox güman ki, özünü və bir-birini dərk etməklə, kişi və qadının özlərinin xüsusi fərd, bir-birindən fərqli və hər ikisinin ayrı-ayrı cinslərə aid olduqlarını bildirən amildir.

Lakin xüsusi fərd və bir-birindən fərqli olduqlarını qəbul etməklə, onlar yenə də bir-birinə yad olaraq qaldılar, çünki hələ sevməyi öyrənə bilməmişlər (buna əyani sübut olaraq Adəmin Həvvanı müdafiə etmək əvəzinə, suçun tamamilə onun üzərinə atmasını gətirmək olar).

Əsl utanc mənbəyi məhz bəşər ayrılığının məhəbbətsiz və birlik olmağa çalışmadan yaşamasının dərk olunmasıdır! Günah və təşviş hissinin mənbəyi də elə buradadır.

Beləliklə, insanın ən dərin tələbatı özünün təcridolunmasını aradan qaldırmaq və tənhalıq əsarətindən azad olmaq niyyətidir.

Bu məqsədə çatmağın qeyd-şərtsiz mümkünsüzlüyü isə dəlilik dərəcəsinə gətirib çıxarır, çünki tam tənhalıq iztirabına yalnız ətraf aləmdən gizlənməklə, individin təcrid olunduğu bu aləmin özü yox olandan sonra bütünlüklə üstün gəlmək mümkündür.

Tənhalığı necə aradan qaldırmaq, birliyi necə əldə etmək, öz fərdi həyatının sərhədlərindən kənara çıxıb birləşməyə necə nail olmaq kimi suallar istənilən dövr və mədəniyyətin insanlarının qarşısına çıxan eyni suallardır.

Bu sual istər ibtidai mağara insanı, istər mal-qarasını gözətləyən köçəri maldar, Misir kəndlisi, Finikiya taciri, Roma əsgəri, orta əsr rahibi, yapon samurayı, istərsə də müasir məmur və ya fəhlə olsun – hamı üçün eyni mahiyyət kəsb edir.

Sual ona görə hamı üçün eynidir ki, onun kökləri də insanın vəziyyəti və varlığının şərtləri olan eyni yerdən başlanğıc götürür. Lakin hər kəs bu sualı müxtəlif şəkildə cavablandırır.

Cavab heyvanlarla bağlı ayin, insan qurbanları, hərbi nailiyyətlər, cah-calal və özbaşınalıq, asketizm və fədakar əmək, bədii yaradıcılıq, Tanrıya sevgi, bəşər övladına sevgi və s. ola bilər. Bu cavabların sayı çox olsa da, onların siyahısı insan tarixindən başqa bir şey deyil və bu külliyyatın hədsiz-hüdudsuz olduğunu düşünmək də yanlış olardı.

Əksinə, diqqətimizi əhəmiyyətsiz olan fərqlərdən ayırsaq, nə vaxtsa verilən və yalnız müxtəlif mədəniyyətlərə aid olan insanların təxəyyülündə yaranan cavabların məhdud sayda olduğunu anlayarıq. Din və fəlsəfə tarixi də məhz müxtəliflik və məhdudluqla əhatə olunmuş bu cavabların tarixidir.

Cavab isə daha çox individin özünüdərketmə dərəcəsindən asılıdır. Körpənin öz şəxsiyyətini dərk etməsi hələ çox kövrək olur; o hələ özünü anasının ayrılmaz bir hissəsi sanır və nə qədər ki, anası yanındadır, körpə özünü təcrid olunmuş hesab etmir.

Körpənin tənhalıq hissi anasının cismani yaxınlığı, onun sinəsinin, dərisinin duyulması ilə aradan qalxır və körpə özünü heç də təcrid olunmuş hesab etmir. Beləliklə, körpə yalnız xüsusiləşmə və individuallıq həddinə çatanda, artıq anasının cismi yaxınlığı onun üçün kifayət etmir və o zaman təcridolunmanın başqa bir yolla aradan qalxmasına ehtiyac yaranır.

Eyni sözləri bütünlüklə bəşəriyyətə də aid etmək olar, çünki hamı körpə çağlarında özünü təbiətlə vəhdət olaraq zənn edir. Yer kürəsi, heyvanlar, bitkilər hələ insanın dünyasının bir hissəsini təşkil edir.

O özünü heyvanlarla eyniləşdirir və bu, heyvan maskalarından istifadə olunmaqla, həmçinin heyvan-toteminə və ya heyvan şəklində ilahilərə sitayiş edilməklə ifadə olunur. Lakin getdikcə, insan bu kimi ibtidai zəncirlərdən azad olduqca, onun təbiətlə bağlılığı sarsılmağa başlayır və tənhalıqdan qurtulmaq üçün yeni üsullara zərurət daha da güclənir.

Bu məqsədə çatmağın bir yolu da, bəzən narkotik maddələrdən istifadə olunmaqla, autogen ekstaz, cuşagəlmə kimi vəziyyətlə nəticələnə biləcək müxtəlif orgiastik hallardır. İbtidai tayfaların bir çox ayinləri belə qərarın əyani sübutudur.

Cuşagəlmə anında zahiri aləm yox olur və onunla bərabər təcridolunma hissi də aradan qalxır. Belə ayinlər bir qrup insanların birgə iştirakı ilə keçirildiyi üçün, onlarda bir-birilə qovuşma təəssüratı yaranır və bu da həmin qərarın daha effektiv olmasına səbəb olur.

Seksual həyəcan da, orgiastik qərarla sıx əlaqədə olaraq çox zaman onunla uyğunlaşdırılır. Cinsi orqazm da cuşagəlməyə və ya bəzi narkotik vasitələrin təsirinə bənzər vəziyyət yaratmaq iqtidarındadır. Qrup şəklində keçirilən seksual orgiyaların ayini bir çox ibtidai adət-ənənələrin tərkib hissəsi olmuşdur.

Görünür, orgiastik həyəcandan sonra bir müddət insan öz təcridolunmasını özünə o qədər də dərd etmir. Getdikcə gərginlik və narahatlıq güclənir və o zaman onu yenə də yuxarıda qeyd etdiyimiz ayinlərin keçirilməsi ilə zəiflədirlər.

Bunlara oxşar orgiastik hallar bütün tayfa üzvləri üçün adi bir şey olduğu üçün, onlar heç də günah və narahatlıq hissi keçirmirlər. Əksinə, belə davranış, kahin və cadugərlər tərəfindən tövsiyə olduğu üçün, düzgün və hətta comərd sayılır; məhz bunun üçün günah və xəcalət hissinə heç də yer qalmır.

Lakin belə adətlərin yer almadığı bir mədəniyyətin hansısa individi bu yolu tutduqda isə, işlər tamamilə başqa bir istiqamət alır.

“Qeyri-orgiastik” mədəniyyətdə bu kimi hallar alkoqolizm və narkomaniya formasını alır. Qərarları ictimai cəhətdən proqramlaşdırılmış fərdlərin əksinə olaraq, belə individlər günah hissi və vicdan əzabından əziyyət çəkirlər.

Təcridolunma dairəsindən xilas yollarını sərxoşluqda axtarmağa çalışmaqla, individ, orgiastik həyəcanın təsiri bitdikdən və onun bu vasitələrə daha tez-tez əl atmasına zərurət yarandıqdan sonra, tənhalığı daha güclü hiss etməyə başlayır.

Seksual-orgiastik qərar da yuxarıda deyilənlərdən cüzi dərəcədə fərqlənir. Müəyyən dərəcədə izolyasiya problemlərinin bir qismini dəf etmək iqtidarında olan bu üsul təcridolunmanın öhdəsindən gəlmək üçün təbii və normal sayılır.

Bəzilərinin, xüsusilə də tənhalığını yüngülləşdirmək üçün başqa vasitələrdən xəbəri olmayan kəslərin cinsi orqazma can atması onlar üçün alkoqolizm və narkomaniya kimi zərərli vərdişlərin rolunu oynayır.

Bu, təcridolunma nəticəsində yaranan narahatlıqdan qurtulmaq yolunda ümidsiz səylərə bənzəmir və artıq müntəzəm xarakter almağa başlayır. Çünki sevgisiz baş verən cinsi yaxınlıq insanlar arasında davamlı körpü yaratmaq iqtidarında deyil.

Orgiastik birləşmənin bütün formalarına aid edilən üç xüsusi cəhət var: qüvvəsi və hətta coşğunluğu ilə fərqlənən birləşmə; insanı bütövlüklə — cismani və ruhani baxımdan ağuşuna alan birləşmə; ötəri və vaxtaşırı təkrarlanan birləşmə.

Daha tez-tez və müntəzəm olaraq baş verən başqa birləşmə üsulu üçün isə işlər tamamilə başqa şəkildə cərəyan edir. Söhbət bütün qrupun bu birləşməyə ram olan, onun adət-ənənələrinə və yaşam tərzinə uyğunlaşan külliyyatdan gedir. Bu birləşmə forması da həmçinin inkişafın gedişatı zamanı bəzi dəyişikliklərə uğramışdır.

İbtidai cəmiyyətdə qrup o qədər də böyük deyildir: bu toplum bir ərazidə yaşayan qohumları birləşdirir. Mədəniyyət inkişaf etdikcə, qrup böyüyür və bu toplum artıq ölkə vətəndaşları və dini icma iştirakçılarını özündə birləşdirir.

Ən kasıb romalı bu sözləri deyə bilməsi ilə fəxr edirdi: “Mən – Roma vətəndaşıyam”; Roma və imperiya onun üçün bir ailə, doğma ev, bütün dünyası idi. Həmin vəziyyət müasir qərb cəmiyyətində də müşahidə olunur: qrupla birləşmə təcridolunmadan qurtulma sahəsində üstünlük təşkil edən üsullardan sayılır.

Belə birləşmənin əsasını individual mənliyin əhəmiyyətli dərəcədə yox olması və başlıca məqsədin çoxluq təşkil edən topluma məxsus olması təşkil edir.

Əgər mən başqalarına bənzəyirəmsə, məni onlardan fərqləndirən şəxsi düşüncə və hisslərim yoxdursa, əgər vərdiş, geyim tərzi və düşüncələrimlə hamı tərəfindən qəbul edilmiş etalona riayət edirəmsə, deməli təhlükəsizlikdəyəm; qorxunc tənhalıq həyəcanından xilas olmuşam.

Diktatura bu itaətə hədə-qorxu və terror vasitəsilə, demokratiya isə inandırma və təbliğat yolu ilə nail olur. Əlbəttə, bu sistemlər arasında əhəmiyyətli fərq mövcuddur. Demokratiyalarda itaətsizlik bəlkə də tamamilə yox dərəcəsində deyil; totalitar sisteminin çox az sayda qəhrəman və şəhidi itaətkarlıqdan imtina etmək iqtidarındadır.

Lakin bu fərqə baxmayaraq, demokratik ölkələrdə belə itaətkarlıq, sözsüz ki, üstünlük təşkil edir. Məsələ burasındadır ki, birləşməyə olan ehtiyac təmin olunmalıdır və əgər başqa, daha yaxşı bir üsul yoxdursa, onda topluma itaət yolu ilə birləşmə üsulu üstünlük təşkil edir.

Yalnız cəmiyyətdən təcrid olunmamaq ehtiyacının nə qədər dərin olduğunu anlayan zaman başqalarından fərqli olmaq, bir az da olsa toplumdan ayrılmaq qorxusuna qalib gəlmək mümkündür. Bəzən bu itaətsizlik qorxusu real təhlükə qarşısında tabe olmayanları gözləyən vahiməyə bərabər tutulur.

Lakin əslində insanlar məcburiyyətdən çox könüllü surətdə itaət etməyə meyillidirlər. Ən azından qərb demokratiyalarında belədir. İnsanların böyük əksəriyyəti itaət etmək zərurətini heç dərk etmir. Onlar bütün varlıqları ilə şəxsi zövq və meyillərinin dalınca getmələrinə, individualist olmalarına, özünəməxsus fikirlərinə məhz şəxsi düşüncə yolu ilə gəldiklərinə inanırlar.

Onların fikrinin çoxluğun fikrilə üst-üstə düşməsi faktını isə sadə bir təsadüf hesab edirlər. Ümumi həmrəylik onların dünyagörüşlərinin düzgünlüyünə dəlalət edir. Özünü müəyyən mənada individual hesab etmək zərurəti qaçılmazdırsa, bu individuallıq bəzi xırdalıqların fərqliliyi ilə seçilir.

Çanta üzərində və ya sviterdə bir yazı, üstündə bank kassirinin adı yazılmış bir lövhəcik, Respublika partiyasına deyil, demokratik partiyaya, “Şraynerlər” cəmiyyətinə deyil, “Marallar”3 cəmiyyətinə mənsubluq və sairlərini buna misal çəkmək olar.

İndividual fərqlənmələr məhz belə şeylərlə ifadə olunur. “Başqalarından çox fərqli!” söyləyən reklam şüarı özü-özlüyündə kəskin fərqlənmək zərurətindən xəbər verir. Halbuki, əslində ortada heç bir fərq yoxdur.

Fərqlərin aradan qaldırılmasına yönəlmiş artan tendensiya sənaye sahəsində qabaqcıl ölkələrdə inkişaf etmiş bərabərlik konsepsiyası ilə sıx əlaqədardır. Dini kontekstdə bərabərlik bütün insanların Tanrının övladları olduğu, hamının eyni ilahi-insan mahiyyəti daşıdığı və hamının vahid birlik təşkil etdiyi demək idi.

Bu, həmçinin, ondan xəbər verirdi ki, individlər arasındakı fərqlər ayrı-ayrılıqda hörmətə layiqdir və hamının vahid birlik olduğu doğrudursa, onda hər kəsin vahid varlıq və özü-özlüyündə bir Kainat olduğu da danılmazdır.

İndividin vahid olduğundan bəhs edən belə bir qənaət yəhudilərin müqəddəs kitabı olan Talmuddakı ilahi kəlamların birində əksini tapmışdır. Bu kəlamda bir nəfərin həyatını xilas etmiş adamın bütün Kainatı xilas etməsindən və əksinə, bir həyatı məhv etmiş kəsin bütün Kainatı məhv etmiş olmasından bəhs olunur.

Qərbin maarifçi filosofları da bərabərliyi individuallığın inkişafının şərtləri kimi qəbul edirdilər. Bu da, Kantın mükəmməl şəkildə ifadə etdiyi kimi, heç bir insan o birinin məqsədlərinə çatmaq üçün vasitə rolunu oynamamalı olduğundan bəhs edirdi.

Çünki onlar hamısı qəti olaraq birbiri üçün vasitə deyil, yalnız və yalnız məqsədin məğzidir. Maarifçilik ideyalarına riayət edərək, müxtəlif məktəblərin sosialist mütəfəkkirləri bərabərliyi insan istismarının, amansız və ya “insaflı” xarakter daşımasından asılı olmayaraq, insanın özü tərəfindən ləğv olunması kimi şərtləndirirdi.

Müasir kapitalist cəmiyyətində “bərabərlik” anlayışının mənası dəyişikliklərə məruz qalmışdır. “Bərabərlik” sözü altında avtomatların, individuallığını itirmiş insanların bərabərliyi anlaşılırdı. Bərabərlik artıq “vəhdət” deyil, daha doğrusu “uyğunlaşma” deməkdir.

Buna eyni işi icra edən, eyni cür əylənən, eyni qəzetləri oxuyan, eyni cür hiss edən, eyni tərzdə düşünən insanların birgəyaşayışı demək olar. Bu nöqteyi-nəzərdən tərəqqi əlaməti sayılan “qadınların bərabərliyi” ideyasına da məlum şübhə ilə yanaşmaq gərəkdir.

“Mən qadınların bərabərliyinin əleyhinə deyiləm” kimi ifadələri deməyə dəyməz, lakin onu da nəzərə almaq lazımdır ki, bərabərliyə canatmanın müsbət cəhətləri bizi yanıltmamalıdır. Bu, fərqlərin aradan qaldırılması ümumi tendensiyasının bir hissəsidir.

Bərabərlik məhz bu cür dəyərləndirilir: qadınlar kişilərlə bərabər hüquqludurlar, çünki onlar artıq bir-birindən fərqlənmirlər. Maarifçilik fəlsəfəsinin irəli sürdüyü “Ruhun cinsi olmur” müddəası hər yerdə tətbiqini tapmışdır.

Cinslərin ziddiyyəti yox olduqca, paralel olaraq, bu ziddiyyətə əsaslanan erotik sevgi də yox olur. Kişi və qadın bir-birinə əks olan qütblər kimi bərabərləşmək əvəzinə, bir-birilə eyniləşdirildi. Müasir cəmiyyət bir-birindən fərqlənməyən insan “atomlarına” ehtiyac duyduğu üçün individuallıqsız bərabərlik idealını təbliğ edir.

Bütün bunlar onların cəm şəkildə fəaliyyət göstərməsinə yönəlmiş müqavimətsiz vahid bir mexanizmdir; burada əsas məqsəd hamının öz şəxsi istəklərinə uyduqlarını zənn etmələrini qorumaqla, eyni əmrlərə tabe olmalarını təmin etməkdir.

Müasir kütləvi istehsalatda malların standartlaşdırılması tələb olunduğu kimi, müasir inkişafda da insanların standartlaşması tələb olunur və bu unifikasiya “bərabərlik” adlanır.

Tabelikdən keçən birləşmə çılğın, kəskin xarakter daşımır; o, aramla, müəyyən olunmuş qayda-qanuna riayət olunmaqla başa gəlir və elə buna görədir ki, çox zaman təcridolunmadan doğan narahatlığı dəf etmək üçün bu yetərli olmur.

Müasir qərb cəmiyyətində geniş yayılmış alkoqolizm, narkomaniya, beyinlərə həkk olunmuş şəhvət, intiharlar və s. bu kimi xoşagəlməz hallar orada topluma tabeliyin olduqca zəif olduğundan xəbər verir.

Bundan əlavə, bu cür qərar cismə deyil, xüsusilə psixikaya toxunur ki, bu da orgiastik qərarlarla müqayisədə, məğlubiyyətə uğramış bir səbəbdir. Topluma tabeliyin yalnız bir üstünlüyü var – o mütəmadidir və təlaşlı xarakter daşımır.

Artıq 3-4 yaşından individ itaətkarlıq sxemilə hərəkət etməyə başlayır və ondan sonra toplumla əlaqəsini heç itirmir. Hətta onun özünün son önəmli ictimai işi olan dəfn mərasimi də, qəbul olunmuş standartlara ciddi riayət olunmaqla keçir.

Təcridolunmadan doğan narahatlığı azaltmağa yönəlmiş itaətkarlıqla yanaşı, müasir həyata xas olan daha bir amili nəzərdən keçirmək lazımdır: bu həyatdakı adət halını almış monoton, usandırıcı işin rolu və eynilə o cür əyləncələrin roludur.

İnsan “9-dan 5-ə qədər vaxtını oturmaqla keçirən”4 birinə, klerk və menecerlərin işçi və ya bürokratik qüvvəsinə çevrilir. Ondan təşəbbüs göstərməsi tələb olunmur, çünki məqsəd və vəzifələri təşkilat tərəfindən müəyyən olunmuşdur. Hətta yuxarı və aşağı xidmət pillələrində dayananlar arasında da yalnız cüzi fərq mövcuddur.

Onlar hamısı öncədən müəyyən olunmuş sürət və üsulla təşkilatın ümumilikdə müəyyən etdiyi tapşırıqları icra edir. Hətta duyğular da müqəddərata bağlanıb: həyat eşqi, səbir, özünəinam, şöhrətpərəstlik, hamı ilə dil tapmaq və s.

Kef və əyləncələr də, yuxarıda qeyd etdiyimiz qədər hökmən olmasa da, müəyyən olunmuş qaydalara tabedir. Kitablar oxucu klublarının, filmlər kinostudiya və kinoteatrların sahibləri tərəfindən özlərinin maliyyələşdirdiyi reklamlar vasitəsilə insanlara məcburi aşılanır.

Yerdə qalanlar da həmin qaydada standartlaşdırılmışdır: bazar günü avtomobillə gəzinti, televizor qarşısında oturma, kart oyunları, əyləncə gecələri və s. Beşikdən qəbrə, bazar ertəsindən bazar gününə, səhərdən axşama qədər bütün hərəkətlər proqramlaşdırılmış və müəyyən olunmuş qaydalara uyğun həyata keçirilir.

İndi özünüz düşünün: gündəlik ətalət toruna uğramış kəslərdən insan, təkrarolunmaz individual olduqlarını, bu həyatı yalnız bircə dəfə, özlərinin ümidləri və məyusluqları, kədərləri və qorxuları, məhəbbətə olan dərin ehtiyacları, tənhalıq və təcridolunmadan qorxuları ilə yaşaya biləcəklərini unutmamağı necə tələb etmək olar?

Birləşməyə nail olmağın üçüncü üsulu yaradıcı fəaliyyətdir — rəssam və ya sənətkar fəaliyyəti. Yaradıcı fəaliyyətin istənilən növündə insan ətraf aləmi təsvir edən materialla birləşir.

İstər masa yonan dülgər, bəzək əşyası düzəldən zərgər, çörək becərən kəndli, istərsə də rəsm əsəri yaradan rəssam – kim olursa-olsun, yaradıcılığın bütün növlərində işçi və onun əmək predmeti birləşir, insan ətraf aləmlə vəhdətə fəaliyyət prosesində yetişir.

Lakin bu, yalnız məhsuldar əməyə aiddir, o əməyə ki, hansında mən özüm plan qurub işimi həyata keçirirəm və nəticələri gözümlə görürəm. Müasir əmək prosesində çalışan qulluqçu və ya konveyer fəhləsi birləşdirici əmək funksiyasından demək olar ki heç nə görmür.

Burada işçi sadəcə bürokratik təşkilat makinasının bir çıxıntısına çevrilir. O, özü olmaqdan çıxıb və buna görə də onun üçün itaətkarlıqdan başqa ətraf aləmlə birləşmə yolu qalmamışdır.

Məhsuldar əmək əsnasında yaranmış birlik şəxsiyyətlərarası xarakter daşımır; orgiastik birləşmə zamanı yaranmış birlik keçicidir, tabeçilik sayəsindəki birlik isə saxta birlikdir. Beləliklə, bütün bunlar insan varlığı probleminin həllinin çox cüzi qismidir. Problemin tamam həlli şəxsiyyətlərarası birliyə nailolmada, bir insanın o birisi ilə birləşməsində, məhəbbətdədir.

Başqa bir insanla birliyə belə çılğın canatma bütün başqa canatmalardan qat-qat güclüdür. Bu, ən mühüm ehtiras, ailəni, qəbiləni, cəmiyyəti – bütün bəşəriyyəti tam bir vahid edən qüvvədir. Belə birlik nəticəsində yarana biləcək məğlubiyyət dəlilik və ya məhvolma ilə təhlükəlidir.

Burada özünüməhvetmə və ya ətrafı məhvetmə məfhumlarının ikisi də nəzərdə tutula bilər. Sevgisiz bəşəriyyət bir gün belə yaşaya bilməzdi. Lakin şəxsiyyətlərarası birliyin nailiyyətlərinə “sevgi, məhəbbət” adı verməklə, biz ciddi maneə ilə üz-üzə qalırıq.

Birləşməyə müxtəlif yollarla nail olmaq mümkündür və müxtəlif məhəbbət formaları arasındakı fərqlər ən azı oxşarlıqlar qədər əhəmiyyətlidir. Görəsən bütün bu formaları “məhəbbət” adlandırmaq olarmı?

Yoxsa bu sözü yalnız hansısa xüsusi birləşmə növünə aid etmək daha məqsədəuyğundur? O birləşmə növünə ki, dörd min yüzilliyi əhatə edən Qərb və Şərq tarixinin bütün nəhəng humanist dinlərinin və fəlsəfi sistemlərin idealına çevrilmişdir?

Söhbət sözlərin mənasından düşəndə, bu sualın cavabını, həmişəki kimi, sərbəst seçmək mümkündür.

Ən əsası məhəbbət haqqında danışanda hansı birləşməni nəzərdə tutulmasını bilməkdir: varlıq probleminin kamil qərarımı, yoxsa “simbioz əlaqə” adı verilə biləcək məhəbbətin inkişaf etməmiş formalarımı? Sonrakı şərhlərdə mən birincini məhəbbət adlandıracağam. Lakin öncə ikincini gözdən keçirək.

Simbioz əlaqənin bioloji timsalı — ana ilə bətnindəki rüşeym bağlılığıdır. Onlar iki olsa da, yenə də bir vahiddir. Onlar birgə yaşayır (yunanca – “sym – biosis”), bir-birinə möhtacdırlar. Rüşeym – ananın bir parçasıdır, ondan ehtiyacı olan hər şeyi alır; ana onu qidalandıran, mühafizə edən dünyasıdır, lakin ananın da həyatı onunla stimullaşdırılır.

Psixiki simbioz əlaqədə cisimlər bir-birindən asılı deyil, sərbəstdir, lakin psixoloji baxımdan o əlaqənin təsvirini göz önündədir. Simbioz əlaqənin passiv forması tabeçilik və yaxud, tibbi dildə desək, mazoxizmdir.

Mazoxist şəxs dözülməz tənhalıq və təcridolunma hissindən onu istiqamətləndirən, müdafiə edən, üzərində rəhbərlik edən, onun üçün sanki həyat mənbəyinə, havaya çevrilən başqa bir insanın ayrılmaz hissəsinə çevrilərək azad olur.

Tabe olduğu obyektin qüdrəti, insan və ya səcdəgah olmasından asılı olmayaraq, onun üçün son dərəcə yüksək olur: o hər şeydir, mən isə heç nəyəm, mən yalnız onun bir hissəsi olduğum üçün əhəmiyyət kəsb edirəm və məhz onun bir hissəsi olmaqla, mən onun qüdrətinə, gücünə, əzminə aid oluram.

Mazoxist şəxs heç zaman ciddi qərarlar qəbul etmir, riskə getmir, tənhalıqda qalmır, amma bununla belə, heç vaxt müstəqil də olmur – onda tamamlıq, bütövlük çatışmazlığı var, o hələ tam doğulmayıb. Dini kontekstdə sitayiş obyekti büt adlanır, lakin dünyəvi kontekstdə də mazoxist məhəbbət üzərində qurulmuş münasibətlərin mexanizmi əslində elə dində olduğu kimi bütpərəstlikdir.

Mazoxist münasibət fiziki cinsi meyllə əlaqələndirilə bilər, bu halda insan təkcə qəlbilə deyil, həm də bədəni ilə təslim olur. Taleyə, xəstəliyə, pop-musiqiyə, narkotik və ya hipnozun səbəb olduğu orgiastik hallara mazoxist sitayiş növləri mövcuddur.

Bütün bu kimi hallarda şəxs özünün bütövlüyündən imtina edir, aid olduğu sitayiş obyektinin alətinə çevrilir, ona elə gəlir ki, bu problemi yaradıcı fəaliyyət yolu ilə həll etməyə heç bir zərurət yoxdur.

Simbioz əlaqənin aktiv forması ağalıq, hökmranlıq və ya mazoxizmlə bağlı psixoloji terminlə ifadə etsək – sadizmdir. Sadist başqa bir şəxsi özünün bir parçasına çevirməklə, özünü əsarətdən və tənhalıqdan qurtarmağa can atır.

Bu adamlar öz gözündə yüksəlir və onları ilahiləşdirən, onların bir parçası olan başqa bir şəxsin mövcudluğu ilə özlərini ruhlandırırlar.

Sadist şəxs də, eynilə ona tabe olan şəxsin ondan asılı olduğu kimi, özü də həmin şəxsdən asılıdır, yəni bu iki şəxs biri birindən ayrı yaşaya bilməz. Yeganə fərq isə sadistin idarəedən, əmr verən, istismar edən, alçaldan, əzab verən, mazoxistin isə əmrlərə tabe olan, istismara, ağrıya və alçaltmalara dözən tərəf olmağındadır.

Reallıqda bu, ciddi fərqdir, lakin daha dərin, emosional mənada burada daha çox ümumilik amili üstünlük təşkil edir, çünki hər iki şəxs natamam birləşmənin bəndləridir. Bunu anlasaq, üzləşdiyimiz vəziyyətə təəccüblənmərik.

Belə ki, əksər hallarda bu insanlar, əsasən başqa obyektlərə münasibətdə, özlərini gah sadist, gah da mazoxist kimi aparırlar. Hitler xalqa əsasən sadist, taleyə, tarixə, təbiətin “ali qüdrətinə” isə mazoxist münasibət sərgiləyirdi və burada bir son mövcuddur: dünya hökmranlığı5 barədə arzuları kimi, ona xas olan daha bir cəhət – ümumi dağılma içində intihar idi.

Simbioz əlaqənin əksinə olaraq, yetkin məhəbbət – şəxsiyyətin bütövlüyü və individuallığının qorunub-saxlanmasını nəzərdə tutan bir münasibətdir. Məhəbbət – insanın insanla yoldaşlığı arasındakı hasarları dağıtmaq, insanı başqaları ilə birləşdirmək iqtidarındadır; qısası daxili dünyanın çox təsirli qüvvəsidir.

Məhəbbət insana tənhalıq və təcridolunma hisslərinə qalib gəlməyə, eyni zamanda insanın özü kimi qalmasına, özünün bütövlüyünü qoruyub-saxlamasına yardımçı olur. Məhəbbətin paradoksu ondan ibarətdir ki, iki varlıq bir vəhdət təşkil etsə də, onlar yenə də iki ayrı-ayrı insanlardır.

Məhəbbəti fəaliyyət kimi qəbul etməklə, biz “fəaliyyət” sözünün birmənalı olmaması ilə bağlı müəyyən bir çətinliklə qarşılaşırıq. Müasir anlamda “fəaliyyət” sözü adətən müəyyən enerji sərfiyyatını nəzərdə tutan və özü ilə mövcud vəziyyətin dəyişilməsinə səbəb olan hərəkəti ifadə edir.

Bu mənada bizneslə məşğul olan, tibbi tədqiq edən, konveyerdə çalışan, masalar düzəldən və idmanla məşğul olan insanlara yaradıcı insanlar deyilir. Bütün bu fəaliyyət növlərinin ümumi bir cəhəti var ki, onların hamısı müəyyən zahiri məqsədə yönəldilmişdir. Yaradıcılığın səbəblərinə gəldikdə isə, onlar nəzərə alınmır.

Məsələn, bir nəfər tənhalıq və qətiyyətsizlik hissindən qurtuluş tapmaq üçün, digəri onu idarə edən şöhrətpərəstlik və tamahkarlıq hissləri səbəbindən sonu görünməyən bir işə başlayır.

Hər iki halda insan öz hərisliyinin quludur və onun aktivliyi6, əslində, “passivlikdir”, çünki bu hərislik onu daim təqib edir. Onun rolu “gerçək” yox, ”iztirablıdır”. Başqa bir tərəfdən baxanda, özünün ətraf aləmlə bağlılığının dərdini çəkərək hərəkətsiz oturub seyrçi qalan insan “passiv” sayılır, çünki o heç bir “iş görmür”.

Əslində isə belə bir mərkəzləşdirilmiş meditasiya halı mümkün olan fəaliyyət formalarının ən yüksək olanıdır: yalnız daxili azadlıq və müstəqillik şərtlərilə mümkün olan ruhun yaradıcılığı.

Müasir zamanımızda “fəaliyyət” sözünün bir mənası da zahiri məqsədlərə çatmaq üçün enerji sərfiyyatı, digər mənası isə, zahiri aləmdə nəyinsə dəyişib-dəyişməyəcəyindən asılı olmayaraq, insanın daxili qüvvələrinin işi kimi anlaşılır. İkinci mənadakı fəaliyyətin tərifi Spinoza tərəfindən dəqiq ifadə edilmişdir.

O, “aktiv” və “passiv” təsirlər, yəni “hərəkət” və “hərislik” arasında olan fərqləri irəli sürür. Belə ki, “aktiv” təsir, yəni hərəkət etməklə, insan sərbəstdir, öz hərəkətinin yiyəsidir, passiv hərəkət etməklə isə insanı müəyyən zahiri səbəblər istiqamətləndirir və o şəxs, nə etdiyini dərk etmədən, həmin səbəblərin obyektinə çevrilir.

Beləliklə, Spinoza belə bir nəticəyə gəlir ki, qabiliyyət və səxavət eyni məfhumlardır.7 Paxıllıq, qısqanclıq, şöhrətpərəstlik, istənilən növ simiclik – bunlar hamısı hərislikdir, məhəbbət isə heç də məcburiyyət deyil, yalnız hər zaman hərəkət, insan qüdrətinin təzahürüdür.

Məhəbbət – passiv effekt deyil, fəaliyyət, aktivlik – hansısa bir hala “düşmək” demək deyil, həmin halda “mövcud olmaq”8 deməkdir. Məhəbbətin aktiv xarakterinin daha ümumi tərifini belə vermək olar: sevmək, ilk növbədə, əldə etmək yox, bəxş etmək, vermək deməkdir.

“Vermək” nə deməkdir? Bu sual ilk baxışda sadə görünsə də, əslində onun arxasında çox sayda anlaşılmazlıq və dolaşıqlıqlar gizlənir. “Vermək” sözü bəzən yanlış olaraq nəyisə “qaytarmaq, geri vermək”, nədənsə məhrum edilmək və ya nəyisə qurban vermək kimi anlaşılır.

Öz inkişafında qəbul etmək, istifadə etmək, toplamaq və s. bu kimi məqsədlərdən uzağa getməyən insanlar üçün “bağışlamaq, vermək” məhz yuxarıda sadaladığımız mənada anlaşılır.

“Bazar” düşüncəli insan həvəslə “verir”, lakin hökmən mübadilə məqsədi güdür və əvəzinə nəsə əldə etmək istəyir, çünki əvəzini görmədən bir şeyi vermək onun üçün aldanmağa9 bərabərdir. “Səmərəsiz” istiqamətli insanlar isə verərək özlərini yoxsullaşmış kimi hiss edirlər.

Ona görə belə insanlar, əksər hallarda bəxş etməkdən imtina edirlər. “Bəxş etmək, vermək” sözünü “qurban vermək” kimi anlayanlar bəzən bunu səxavət kimi dəyərləndirir. Onların aləmində bəxş etmək ona görə lazımdır ki, bu, onlara qəm, ağrı-acı gətirir, bu aktın səxavətliliyi də məhz onların qurban verdiklərini düşünmələrindən ibarətdir.

“Əldə etməkdənsə, vermək yaxşıdır” kimi əxlaq norması onlar üçün “sevinc duymaqdansa, məhrumiyyətlərə dözmək yaxşıdır” kimi anlaşılır.

Məhsuldar fəaliyyət istiqamətli adamlar üçün “vermək” sözü tamamilə fərqli bir anlam daşıyır. Onlar üçün vermək qüdrət və əzəmətin ən yüksək göstəricisi sayılır. Verdikdə, mən özümü qüdrətli, hakim və dövlətli hiss edirəm və bu yüksək qüdrət, əzəmət, həyat eşqi qəlbimi sevinc və fəxarət hissi ilə doldurur.

İçimə dolan həyat və iqtidar eşqi olduqca ürəkaçan və sevindirici10 bir duyğudur. Bəxş etmək əldə etməkdən daha çox ürəkaçandır, bu, heç də nədənsə məhrum olmaq demək deyil, əksinə, mən bu zaman yaşadığımı, var olduğumu hiss edirəm.

Konkret misallar da bu prinsipin həqiqi olmasının əyani təsdiqidir. Ən bəsit misalı cinsi münasibətlər sahəsi təsdiqləyir. Kişinin cinsi funksiyasının ən yüksək təzahürü nəyisə verməkdən ibarətdir, yəni kişi özünü qadına verir.

Orqazm vaxtı o, qadına öz toxumunu verir. Əgər o, normal kişidirsə, verməyi bacarmalıdır, verə bilmirsə, deməli impotentdir. Qadınlar üçün bu akt eyni mənanı daşıyır, hərçənd burada bir qəlizlik də mövcuddur. Qadın da özünü verir, öz qadın mahiyyətinə yol açır.

Əldə etməklə qadın həm də verir, əgər o vermək deyil, yalnız əldə etmək qabiliyyətindədirsə, deməli, fizioloji cəhətdən acizdir (frigidna). Sonralar bu “bəxş etmək, özünü təslim etmək” aktı qadında məhəbbət anlamında deyil, analıq hissində üzə çıxır.

O özünü bətnində böyüyən körpəyə verir, sonralar bu körpəyə südünü və bədəninin istisini verir. Verməmək onun üçün əzab və iztirab olardı.

Maddi aləmdə isə “bəxş etmək, vermək” “zəngin olmaq” deməkdir. Necə deyərlər, zəngin həqiqətdə çox vardövləti olan adam yox, çox verə bilən adamdır. Sərvətini hansısa itkilərdən qısqanccasına qoruyan xəsis əslində sərvəti nə qədər böyük olsa da, psixoloji nöqteyi-nəzərdən çox yoxsul birisidir.

Yalnız bəxş etməyi, verməyi bacaran əliaçıq insan zəngin sayılır. O özünü başqalarına bağışlamağı bacaracağını hiss edir. Yaşaması üçün ən cüzi vasitələrə sahib olan insan maddi ənam “vermək” sevincindən məhrumdur.

Lakin gündəlik təcrübə onu göstərir ki, bu və ya digər insanların zənninə görə, yaşamaq üçün ən zəruri olan vəsaitlərin minimumu, onun sərvətinin real ölçülərindən əvvəl, ilk növbədə, xasiyyətindən çox asılıdır. Hamıya yaxşı məlumdur ki, yoxsulun ürəyi və əli, varlılara nisbətən, daha çox açıqdır.

Bununla belə, yoxsulluq elə bir həddə gəlib çata bilər ki, artıq verməyə bir şey qalmamış olsun və onda da şəxsiyyət dağılması başlayır. Bu dağılma təkcə yoxsulluğun yaşatdığı əzablardan deyil, yoxsul insanın artıq bir şey vermək, bağışlamaq sevincindən məhrum olmasından irəli gəlir.

Lakin ən əsası maddi yox, spesifik insani dəyərləri bəxş etməkdir. Bir insan o birinə nə verir? O özünü, həyatını, ona əziz olan hər şeyi bölüşür.

Bu heç də o demək deyil ki, bir insan başqası üçün həyatını qurban verməlidir, o sadəcə onun həyatında var olub onun üçün əziz olanları — öz sevincini, fikirlərini, maraqlarını, biliklərini, əhval-ruhiyyəsini, kədərini, bir sözlə, həyatının bütün təzahürlərini bölüşür.

Beləliklə, həyatını bölüşməklə, insan həm qarşısındakının, həm də özünün əzəmətini və həyat eşqini zənginləşdirir. O əldə etmək üçün vermir, verməyin, bağışlamağın özü onun üçün bir sevincdir. Lakin verərək, bir insan o birinin həyatına bir yenilik qatır və özü də nəsə əldə edir, necə deyərlər, verdiyini geri alır.

Bəxş etməklə, biz başqasını da bəxş etməyə təhrik etmiş oluruq və beləliklə hər ikimiz həyatımıza qatılan bu gözəlliyin sevincini yaşayırıq. İki nəfər nəsə verəndə, yeni biri doğulur və bu zaman onlar üçün doğulan yeni bir həyat üçün hər ikisi minnətdar olur.

Məhəbbət baxımından bu, bilavasitə məhəbbət doğuran bir qüvvə deməkdir; impotensiya isə məhəbbəti doğurmaq iqtidarında olmamaq deməkdir. Marks tərəfindən bu mülahizə çox gözəl yürüdülmüşdür: “İnsanı insan, onun həyata münasibətini insani hesab etsək, onda məhəbbəti yalnız məhəbbətlə, etibarı isə etibarla ödəmək olar.

İncəsənətdən zövq almaq üçün, müvafiq şəkildə tərbiyələnmiş olmaq; başqalarına təsir göstərmək üçün insanları hərəkətə təhrik etmək qabiliyyətinə malik olmaq, onların önündə getmək, onlara dəstək olmaq gərəkdir.

İnsan və ya təbiətlə hansı münasibətlərə girmənizdən asılı olmayaraq, onlar mütləq şəkildə iradə obyektinizə uyğun olan sizin real, individual həyatınızın təzahürü olmalıdır.

Əgər sizin sevginiz qarşılıqsızdırsa, yəni məhəbbətinizdən məhəbbət doğmursa; əgər məhəbbətinizi büruzə verməklə qarşılıq alaraq sevilən olmadınızsa, deməli, sizin məhəbbətiniz zəifdir, baş tutmamışdır”11. Lakin “bəxş etmək” təkcə məhəbbətdə “əldə etmək” demək deyil.

Müəllim öz şagirdlərindən öyrənir, aktyoru tamaşaçılar ruhlandırır, psixoterapevt xəstəsinin sayəsində sağalır və bütün bunlar yalnız o şərtlə ola bilər ki, onlar bir-birini obyekt gözündə görməsin, səmimi və məhsuldar ünsiyyət qursunlar.

Verərək sevməyin şəxsiyyətin xüsusiyyətlərinin inkişafından asılı olmasını xatırlatmamıza ehtiyac yoxdur. Bu iş şəxsiyyətin öz daxilində, asılılıq, özünübəyənmə, yığımcıllıq və s. bu kimi mənfi keyfiyyətlərə qalib gələrək, məhsuldar fəaliyyət üçün bir növ bir istiqamət yaratmasını nəzərdə tutur.

İnsan öz qüvvəsinə inanmalı, məqsədlərinə çatmaqda özünə güvənməyi, arxayın olmağı bacarmalıdır. Bu keyfiyyətlər insanda nə qədər zəif inkişaf etmiş olsa, bir o qədər, bəxş etməkdən, verməkdən”, beləliklə də sevməkdən qorxur.

Sevməyin vəzifəsi həmişə “bəxş etmək, vermək” olmur, bu, həm də qayğı çəkmək, məsuliyyət daşımaq, hörmət etmək və agah olmaq deməkdir. Bunlar da məhəbbətin aktiv xarakterinin təzahürləridir, onun bütün formalarına xas olan ən mühüm cəhətlərdir.

Məhəbbətin daim qayğı olması anlamı, daha çox, ananın övladına olan münasibətində təzahür edir. Övladına qayğı göstərmədiyini, onun sağlamlığı və rahatlığı üçün vaxtlı-vaxtında yeməyinə, yuyunmasına başdansovdu yanaşdığını görən insanları ananın öz övladını sevdiyinə inandırmaq əsla mümkün olmaz.

Əksinə, qayğıkeş ananın məhəbbətinə heç bir kəs şübhə edə bilməz. Hətta heyvanlar və güllərə məhəbbət məsələsi də eynidir. Bir qadın gülləri sevdiyindən danışırsa, biz isə onun güllərə vecsiz yanaşdığını, onları sulamağı unutduğunun şahidi oluruqsa, təbii ki, onun “məhəbbətinə” inanmarıq.

Məhəbbət sevdiyimiz insanın həyatı və rifahı üçün sərgilədiyimiz yaradıcı maraq və qayğıdır. Belə yaradıcı qayğı olmayan yerdə məhəbbət də olmaz. Məhəbbətin bu xüsusiyyəti İonanın (Yunis peyğəmbər) kitabında çox gözəl təsvir olunmuşdur.

Tanrı İonaya Neynəvaya getməyi və onun əhalisini pisliklər etmələrindən çəkinməyəcəkləri halda, böyük bəlalar gözlədiyindən xəbərdar etməsini buyurdu. İona öz missiyasını yerinə yetirmir, çünki o, insanların öz günahlarından peşman olub tövbə edəcəklərindən və Tanrının onları bağışlayacağından qorxur.

Bu, tabe olmağa alışmış, lakin sevməyi bacarmayan bir insandır. Missiyasından boyun qaçırmağa çalışaraq, İona Tanrının əmrilə, daşürəkliyinin cəzası olaraq, tənhalıq və əsarət rəmzi olan balinanın qarnına düşür. Tanrı onu azad edir və İona itaətli Neynəvaya yollanır.

Burada o, Neynəva sakinlərinə Tanrının ona əmr etdiyi açıqlamanı verir. Nəticədə, onun ən çox qorxduğu baş verir, yəni Neynəva sakinləri öz günahlarından peşman olub tövbə edirlər. Tanrı onları bağışlayır və yaşadıqları şəhəri viran etmək fikrindən geri dönür. İona məyus olur və qəzəblənir.

O, mərhəmət yox, ədalətli məhkəmə istəyirdi. İona istirahət etmək üçün Tanrının izniylə bitən, onu günəşin yandırıcı şüalarından qoruyan ağacın kölgəsində uzanır. Lakin Tanrı həmin ağacı qurudur və İona pərişan halda Tanrıdan narazılıq etməyə başlayır.

Onda Tanrı ona belə cavab verir: “Sən əziyyətini çəkmədiyin, bitiribbecərmədiyin, bir gecədə bitirib və həmin gecə də yox olan bir ağaca heyfslənirsən. Bəs mən sağ əlini sol əlindən ayıra bilməyən 120 min nəfərdən artıq əhalisi və çoxlu sayda mal-qarası olan Neynəva kimi böyük bir şəhərə necə rəhm etməyim?” (İona, 4:10-11).

Bu cavabı rəmzi olaraq anlamaq gərəkdir. Tanrı İonaya başa salır ki, məhəbbətin məğzi “zəhmət çəkməkdən”, “nəyisə” böyüdüb boya-başa çatdırmaqdan, məhəbbətlə əməyin bir-birinin ayrılmaz hissəsi olmasından ibarətdir. Əmək sərf olunan şey sevilər və eyni zamanda sevilən şeyin uğrunda əmək sərf olunmalıdır.

Məhəbbətin məsuliyyət, cavabdehlik adlanan daha bir aspekti qayğı ilə sıx əlaqədardır. Zəmanəmizdə məsuliyyət çox zaman kənardan vadar olunmuş, borc sayılan bir məfhumla səciyyələnir.

Lakin məsuliyyət, sözün əsl mənasında, tamamilə könüllü bir aktdır, bu mənim digərinin məlum və ya gizli ehtiyaclarına olan qarşılığım, cavabımdır. “Məsuliyyətli” olmaq “qarşılıq verməyə” hazır və qabiliyyətli olmaq deməkdir.

İona Neynəva sakinlərinə qarşı məsuliyyət hissi duymadı. O eynilə Kain (Qabil) kimi “Məgər mən öz qardaşımın gözətçisiyəm?” deyə soruşa bilərdi. Sevən adam cavabdehlik hissindən məhrum olmamalıdır. Qardaşın həyatı isə qardaşına yox, onun özünə aiddir.

O, özünə cavabdeh olduğu kimi, qardaşlarına qarşı da cavabdehlik hissi duyur. Ana və körpə məsələsində bu cavabdehlik, məsuliyyət, ilk növbədə, qayğıya və cismani ehtiyaclara aid olunur. Böyüklərin sevgisində isə, bu, ilk növbədə, başqasının mənəvi ehtiyaclarına aid olunur.

Məhəbbətin üçüncü ünsürü olan hörmət olmasaydı, məsuliyyət susdurulmayaraq, insana sahiblənməyə kimi gətirib çıxara bilərdi. Hörmət heç də qorxu və ya pərəstişkarlıq deyil; “hörmət” sözü polyak dilində uwazac sözündən əmələ gəlməklə, diqqətcil olmaq, göz olmaq12 mənasını daşıyır.

Bu səbəbdən başqasını olduğu kimi görmək, onun individuallığını dərk etmək bacarığını ifadə edir. İnsana hörmət etmək onun şəxsi tərzdə inkişaf etməsində maraqlı olmaq deməkdir. Beləliklə, hörmət bir şəxsin o birindən istifadə etməsini istisna edir.

Mən sevdiyim adamın mənə yaraması üçün yox, özü kimi və özü üçün inkişaf etməsini istəyirəm. Mən sevirəmsə, sevdiyim insanla özümü bir vəhdət olaraq hiss edirəm, lakin mən onu mənim istədiyim kimi və ya hansısa məqsədlərimə uyması üçün yox, özü olduğu üçün sevirəm.

Yalnız mənim özümün də müstəqil insan olduğum, kiminsə köməyi olmadan yeriməyi və hərəkət etməyi bacardığım, başqalarını öz məqsədlərim üçün istifadə etməyə ehtiyacım olmadığı halda başqasına hörmət edə biləcəyim bəllidir.

Hörmət yalnız azadlıq əsasında mövcuddur: eynilə bir fransız mahnısında deyildiyi kimi, – “məhəbbət azadlığın övladıdır”; hökmranlığın yox, azadlığın övladı!

Lakin insanı tanımadan ona hörmət etmək mümkün deyildir; qayğı və məsuliyyət idrakla idarə olunmurlarsa, kordurlar. İdrak isə, qayğı və maraqla şərtləndirilmiş olmazsa, mənasız sayılardı.

İdrakın çoxsaylı dərəcələri mövcuddur; məhəbbətin cəhətlərindən biri olan idrak heç zaman səthi qala bilməz, çünki o, mahiyyətin dərinliklərinə varmaq iqtidarındadır. Bu, yalnız mənim özünəqayğı əsarətindən azad olub, qarşımdakını onun öz mövqeyindən, onun maraq dairəsində görəcəyim halda mümkündür.

Məsələn mən, bir insanın, bunu nümayiş edib-etməyəcəyindən asılı olmayaraq, qəzəbləndiyini görə bilərəm, lakin mən onu daha dərindən tanıyaramsa, onda görərəm ki, o qayğı və təlaş içindədir, tənhalıq və günah hissləri ona iztirab verir.

Onda onun əsəbiliyinin sadəcə daha dərin bir hissin təzahürü olduğu, onun əsəbi yox, sıxıntı və qayğı içində iztirab çəkdiyi mənə tamamilə aydın olar.

İdrakla məhəbbət daha bir önəmli cəhətdən bir-birilə əlaqədardır. Bir insanın təcridolunma əsarətindən azad olmaq üçün başqası ilə qovuşmağa can atmasının fundamental zərurəti “insan sirrinin” dərk olunması kimi daha bir spesifik insani meyli ilə sıx əlaqədardır.

Əgər həyat özünün sırf bioloji təzahürlərində möcüzə və sirr sayılırsa, onda sözsüz ki, insan da özünün insani təzahürlərində həm özü, həm də bəşəriyyət üçün dərkolunmaz bir sirr sayılır. Mən özümü tanıyıram, lakin nə qədər çalışsam da, yenə də özümü tanımıram.

Eləcə də mən öz yaxınımı tanıyıram, amma yenə də onu tanımamış sayılıram, çünki nə o, nə də mən əşya deyilik. Özümüzün və ya yaxınımızın varlığının dərinliklərinə daxil olduqca, idrakımızın məqsədi bizim üçün daha da uzaqlaşmağa başlayır.

Nəticədə biz insan ruhunun sirrini öyrənməkdən, insan varlığını dərk etmək marağından vaz keçə bilmirik.

Bu sirri dərk etməyin daha bir fövqəladə üsulu vardır ki, bu da başqa adamın üzərində hədsiz-hüdudsuz hakimiyyətə malik olmaqdır. O hakimiyyət ki, həmin insanı mənim istədiyim şəkildə hərəkət etməyə və hətta düşünməyə vadar edir, onun mənim xüsusi mülkiyyətim və ya bir əşyam olmasına səbəb olur.

Bu yolla dərketmənin daha sərt forması sadizmdir – sirrini açması naminə zülm etmək, əzab, işgəncə vermək istəyi və bacarığı. Məhz bu kimi həm insan sirrinə, həm də öz mənliyinin dərinliklərinə nüfuz etmək istəyi qəddarlıq və dağıdıcılığa canatmanın mühüm səbəblərindən biridir.

Bu fikri çox dolğun şəkildə İsaak Babel ifadə etmişdir. Onun qəhrəmanı, öz keçmiş ağasını tapdaq altında qoyan Rusiyadakı vətəndaş müharibəsinin iştirakçısı belə söyləyir: “Atəşlə, mən belə deyərdim ki, insandan yalnız yaxa qurtarmaq mümkündür…

Atəşlə insanın ruhuna, qəlbinə, onların olacağı yerə gedib çata bilməzsən. Amma mən bəzən özümə rəhm etmirəm, elə olur ki, düşmənimi saatlarla tapdalayıram, çünki mənim üçün həyatı olduğu kimi tanımaq gərəklidir…”13

Bu yolla dərketməyə cəhdlər çox zaman uşaqlarda müşahidə olunur. Uşaq əşyanın içindəkini görmək üçün onu sındırır; canlı varlığın sirrini öyrənməyə çalışaraq uşaq qəribə qəddarlıqla kəpənəyin qanadlarını qoparır. Beləliklə, qəddarlıq həyat və əşyaların sirrini öyrənmək həvəsi kimi dərin səbəb daşıyır.

“Sirri” dərk etməyin başqa bir yolu məhəbbətdir. Məhəbbət mənim dərketmə şövqümün söndürülməsini təmin edən başqa bir varlığa qovuşaraq ona fəal nüfuzetmədir. Qovuşma zamanı mən özümü, hər kəsi dərk edirəm, lakin heç nəyi “öyrənmirəm”.

Mən bütün canlı aləmin sirrini insan üçün yeganə mümkün olan yolla – düşünmə yolu ilə yox, bu qovuşmanı yaşayaraq dərk edirəm. Sadizm sirri dərk etmək ehtiyacından doğur. Lakin mən, əvvəllər də olduğu kimi, çox az şey bilirəm.

Mən canlı varlığı parçalara bölürəm, lakin mən bununla heç də bir şey öyrənmirəm, yalnız onu məhv edirəm. Yalnız məhəbbət – qovuşma aktında – mənim sirri öyrənmək tələbatımı təmin edə bilər. Yalnız sevərək, özümü başqasına verərək və ona nüfuz edərək mən özümü qazanıram, dərk edirəm, mən hər ikimizi, mən insanı dərk edirəm.

Özünü və yaxınını tanımaq həvəsi və istəyi Delf orakulunun “Özünü tanı” adlı kəlamında verilmişdir. Psixologiya bütünlüklə bununla yetişmişdir. Həvəs insan barədə hər şeyi bilmək, onun ən məhrəm sirrini öyrənməyə çalışmaqdan ibarət olduğu üçün, onu yalnız fikirləşməklə, adi biliklərdən istifadə etməklə susdurmaq mümkün deyil.

Biz özümüz haqqında min dəfə artıq bilsək belə, yenə də hər şeyi sona kimi öyrənmiş sayılmarıq. Özümüz də, bizi əhatə edənlər də bizim üçün eyni müəmma olaraq qalacaqdı. Tam dərketməyə çatmağın yeganə yolu sevgi meydanındakı fəaliyyətdir.

Bu hərəkət söz və düşüncələrin sərhədlərini aşır, çünki o, hər şeyə üstün gələn bir duyğudur – qovuşma həyəcanı. Bununla belə, intellektual, yəni psixoloji idrak məhəbbətin hərəkətdə olduğunun tam dərk edilməsinin mühüm şərtidir.

Mən özümü və başqasını obyektiv tanımalıyam ki, onun əslində necə olduğunu öyrənim və ya əksinə, məndə onun barəsində olan yanlış təəssüratdan azad olum. Yalnız bu obyektiv təsəvvürü özüm üçün yaratdıqdan sonra mən insanın məhəbbətdə olan ən məxfi mahiyyətini dərk edə bilərəm14.

İnsan idrakı problemi dini nöqteyi-nəzərdən Tanrını dərketmə problemilə bir sırada durur. Qərbin ənənəvi ilahiyyatı Tanrını fikir vasitəsilə, Tanrı barədə nəticələr çıxarmaqla dərk etməyə çalışır.

Mənim Tanrını düşünmək yolu ilə dərk edə biləcəyim zənn olunur. Monoteizmdən müntəzəm surətdə doğulan mistisizmdə (daha sonra göstərməyə çalışdığım kimi) düşünmək yolu ilə Tanrını dərketmə rədd edilir və bunun əvəzinə Tanrıya qovuşmaq həyəcanı irəli sürülür. Burada isə Tanrı barədə biliklərə nə yer yoxdur, nə də ehtiyac.

İnsanla və yaxud, dini dildə desək, Tanrı ilə qovuşmanın həyəcanı irrasional sayılmır. Əksinə, bu, Albert Şveytserin göstərdiyi kimi, rasionalizmdən çıxarılan ən fundamental və ən cəsur bir nəticədir.

Bu nəticəyə əsasən, belə fikir çıxır ki “insan və Kainat sirlərini heç zaman axıra qədər aça bilməyəcəyimizi, lakin bütün bunlara baxmayaraq, biz dərketməmizi məhəbbətdə tapa biləcəyimizi” düşüncəsi təsadüfi yox, prinsipial əhəmiyyət kəsb edir.

Psixologiyanın, bir elm kimi, öz məhdudiyyətləri, mistisizmdə də teologiyanın məntiqi nəticəsi vardır – psixologiyanın əhəmiyyətli və qəti nəticəsi.

Qayğı və məsuliyyət, hörmət və idrak bir-birilə qarşılıqlı əlaqədardır.

Bu, yetkin, yəni öz imkanlarını səmərəli şəkildə inkişaf etdirən, Yunan mifologiyasının qəhrəmanı olan Narsissə məxsus olan bilicilik və hökmranlıq xəyallarından imtina edən, daxili qüvvədən doğulan təvazökarlıqdan məhrum olmayan bir insanda olması vacib sayılan möhkəm məqsədlər kompleksidir.

Bu qüdrəti isə yalnız əsl yaradıcı fəaliyyət bəxş etmək iqtidarındadır.

İndiyə kimi mən məhəbbəti təcridolunmanın, tənhalığın aradan qaldırılması üsulu, coşqun qovuşma istəyi olaraq müzakirə edirdim. Lakin qovuşmanın ümumi, ekzistensional tələbatından əlavə, daha spesifik, yəni bioloji tələbat da meydana çıxır: kişi və qadın qütblərinin birləşməsinə canatma.

Polyarizasiya ideyası kişi və qadının əzəldən vahid bir varlıq təşkil etdiklərini, sonradan onların yarı bölündüklərini və bunun nəticəsində o zamandan bəri hər kişi yarısının özünün qadın yarısını yenidən birləşmək üçün axtarmağa məcbur qaldığı əsatirdə daha aydın ifadə olunmuşdur.

(Kişi və qadının əzəli bir vahid olmasından xəbər verən həmin fikir Bibliyadakı Adəm və Həvva haqqında olan hekayədə də göstərilmişdir. Burada Həvvanın Adəmin bir qabırğasından yaradıldığından söhbət gedir, lakin bu hekayə daha çox patriarxalizm ruhunda olduğundan, burada qadının kişiyə nisbətdə ikinci dərəcəli bir varlıq olduğu söylənilir).

Bu əsatirin mənası kifayət qədər aydındır: əks cinslərin varlığı insanı xüsusi bir vasitəyə – əks cinslə birləşməyə sövq edir. Kişi və qadın mənşələrinin qarşı-qarşıya qoyulması hər kişinin və hər qadının daxilində də vardır.

Fizioloji baxımdan kişi və qadın orqanizmlərində birbirinə əks olan hormonlar mövcud olduğu kimi, onların həmçinin psixoloji cəhətdən də ikicinsli, qəbuletmə və daxilolma, materiya və ruh mənşələrinə xas olduqları da məlumdur. Kişi və qadın yalnız bir-birilə birləşəndə daxili qovuşmaya nail olurlar. Bu ziddiyyət bütün yaranışların əsasını təşkil edir.

Həmin bu kişi və qadın mənşəyinin ziddiyyəti insan quruluşunun da əsasıdır. Bioloji tərtibdə bu ziddiyyət aşkar şəkildə meydana çıxır: sperma və toxum hüceyrəsinin birləşməsi zamanı yeni həyat törəyir.

Lakin sırf psixoloji cəhətdən də həmin mənzərə göz önündədir: kişi və qadın məhəbbətdə canlanır, sanki yenidən doğulur. (Homoseksual pozğunluq zamanı belə vəhdətə nail olmaq mümkünsüzdür və elə ona görədir ki, bu azlığın nümayəndələri sonsuz və iztirablı tənhalıq hissindən əziyyət çəkir.

Hərçənd bu mənəvi sarsıntı daha geniş yayılmış tipli, sevməyi bacarmayan tamamilə “normal” insana da məxsus ola bilər).

Kişi və qadın mənşələrinin ziddiyyəti təbiətdə də mövcuddur: bu, nəinki heyvan və bitki aləminə, həm də iki əsas funksiya olan qəbuletmə və daxilolma ziddiyyətinə də aid olunur.

Bu, Yer kürəsi və yağışın, çay və okeanın, gecə və gündüzün, qaranlıq və işığın, materiya və ruhun ziddiyyətləridir. Bu fikir dahi müsəlman şairi və mistiki Cəlaləddin Rumi tərəfindən çox gözəl ifadə olunub:

Həqiqətən də, sevən bir kəsi

Onun gözəl yarı arayıb gəzir.

Qəlbini məhəbbət nizəsi sancsa,

Bil ki, sevir onu vəfadarı da.

Qəlbinlə Allahı sevərsən əgər,

Əmin ol – Allahın nəzərindəsən.

Tək əldən səs çıxmaz, hamıya bəlli:

Allahın müdrik əmrinə varıb,

Sevmişik səninlə bir-birimizi.

Təbiət qurulub böylə əzəldən,

Kiçik hissəcik də var olmaz təkdən.

Kişi Asimansa, qadın – Torpaqdı,

Torpaq qəbul edib onun barını

Sevgilə cücərdir onu – bu haqdı!

Torpağın istisi azalsa birdən,

Asiman təravət, nur səpər göydən.

Budur Asimanın atdığı addım,

Sanki ailəsini o dolandırır.

Torpaqsa anatək ocaq yandırır,

Körpə balaların o canlandırır.

Asimanla Torpaq idrak çeşməsi

Deyilmi, ey insan, çünki əməyi

Onların idrakdan qidalanıbdı?!

Əgər ki, birlikdə var olmasaydı,

Sevgili tək qovuşmağa can atmasaydı,

Torpaq olmasaydı, nə ağac, nə gül

Bitib canlanmazdı zatən heç bir gün.

Asimandan gələn isti, rütubət

Olmazdı gərəyi onların əlbət.

Bir ərlə arvada Tanrı əmr etdi:

Kainat varlığın, bəşəriyyəti

Onların birliyi qorumalı idi.

Eləcə hər xırda bir hissəcik də

Var olmaz, yaşamaz əsla təklikdə.

Gecəylə gündüzün zahirən düşmən

Olması bir heçdir, inan mənə sən!

İkisi də bir məqsəd daşıyıcısı,

Bərabər sevginin ucaldıcısı!

Ümumi əməyi bir, qarşılıqlı

Artırıb çoxaldar onlar. Olsaydı fərqli

Gündüzün sərvəti xərclənər necə,

Olmasa aləmdə sehrli gecə?!

Kişi və qadın ziddiyyətlərinin problemi ilə əlaqədar məhəbbət və əks cinslərin münasibətlərinə dair daha bir neçə məsələni gözdən keçirmək gərəkdir. Əvvəl də qeyd etmişdim ki,15 Froyd, məhəbbəti yalnız cinsi instinktin ifadəsi və ya sublimasiya sanmaqda yanılmışdır.

O nəzərə almamışdır ki, cinsi meylin özü sevgi və birləşmə ehtiyacının təzahürlərindən biridir. Lakin Froydun səhvini hətta daha ciddi hesab etmək olar. Özünün fizioloji-materialist ideyasına müvafiq olaraq, o, cinsi instinkti təbiətinə görə kimyəvi olan və enerji itkisi tələb edən iztirablı gərginlik nəticəsi kimi qiymətləndirirdi.

Cinsi meylin məqsədi həmin iztirablı gərginliyi ləğv etməkdir və bunun həyata keçirilməsi elə cinsi məmnunluq deməkdir. Belə bir fikir, cinsi meylin də orqanizmə aclıq və susuzluq kimi təsir edəcəyi halda əsaslı sayılardı.

Bu nöqteyi-nəzərdən cinsi meyl, bir növ qaşınmaya, cinsi məmnunluq isə bu qaşınmanın aradan qaldırılmasına bənzəyir. Əslində, məsələyə bu nöqteyi-nəzərdən yanaşsaq, cinsi məmnunluğun ideal vasitəsi kimi onanizmi götürmək olardı.

Nə qədər paradoksal olsa da, Froyd cinsi meylin psixo-bioloji dairəsini – kişi və qadın mənşələrinin ziddiyyətini, bu ziddiyyəti birləşmədə dəf etmək istəyini – bir kənara çəkir. Bu qəribə səhvə, görünür, onun son dərəcə patriarxal direktivi səbəb olmuşdur.

Bu direktiv Froydu cinsi meylin yalnız kişiyə məxsus bir keyfiyyət olduğu və bununla da spesifik qadın meylinin nəzərə alınmaması fikrinə gətirib çıxarmışdır. O, bu fikri özünün “Cins nəzəriyyəsi məsələsinə dair üç məqalə”sində ifadə etmişdir.

Burada, iki cinsin hansında baş verməsindən asılı olmayaraq, şəhvətin adəti üzrə kişi cinsinə aid olduğu fikri irəli sürülür. Səmərələşdirilmiş formada həmin fikir Froydun balaca oğlan uşağının qadını axtalanmış kişi kimi qəbul etməsi iddiasında təzahür edir.

Fikrin mahiyyəti isə kişi cinsiyyət üzvünün olmamasını kompensasiya edir. Lakin qadın – axtalaşdırılmış kişi deyil və onun cinsi meyli təbiətcə kişi yox, spesifik qadın cinsinə aiddir.

Cinslərin bir-birinə qarşılıqlı meyli gərginliyin qismən aradan qaldırılması ilə əsaslandırılır, bu, ilk növbədə, əks polyusla birləşmə ehtiyacıdır. Əslində, şəhvani hisslər təkcə cinsi meyildən irəli gəlmir.

Cinsi funksiyalarda olduğu kimi, kişi və qadının xarakterində də özünəməxsus xüsusiyyətlər var. Kişi xarakterinə maneələri dəf etmək, idarəçilik, aktivlik, intizam, zirəklik bacarıqları, qadına isə səmərəli mənimsəmə, himayə etmə və s. bu kimi cəhətlər xasdır.

Qadın xasiyyəti realizm, dözümlülük, insanlara qarşı ana münasibəti nümayiş etdirməsi ilə seçilir. (Nəzərə almaq lazımdır ki, hər bir individə həm kişi, həm də qadın xüsusiyyətləri xasdır, lakin məhz qadın və ya kişiyə aid olduğundan asılı olaraq, onlara məxsus cəhətlər üstünlük təşkil edir).

Çox zaman kişiyə xas olan cəhətlər, onun emosional və psixi baxımdan hələ də uşaq kimi olması səbəbindən, onda zəif təzahür edir. Bu zaman o, cinsi münasibətlərdə özünün kişi roluna xüsusi önəm ayırmaqla, bu çatışmazlığı doldurmağa çalışır.

Nəticədə, xarakterməntiqi mənada özünün igidliyindən əmin olmadığı üçün, kişi məziyyətini cinsi əlaqədə göstərməyə çalışan Don Juan yaranır. Kişi xarakterinə xas olan cəhətlərin çatışmazlığı probleminin ən ağır və pozulmuş forması sadizmdir (zorakılıq meyli).

Qadın hissiyyatının zəifləməsi və ya pozulması mazoxizmə (özünəəziyyət) və ya tabelik istəyinə gətirib çıxara bilər.

Cinsi əlaqənin rolunun şişirdilməsinə görə Froyd tənqid obyektinə çevrilmişdir. Çox zaman bu tənqid mühafizəkar düşüncəli adamları qıcıqlandıran cəhətlərin Froydun nəzəriyyələrindən çıxarılmasına yönəlirdi.

Froyd bunu çox yaxşı anlayırdı və elə buna görə də özünün cins nəzəriyyəsinin dəyişdirilməsinə yönəlmiş istənilən cəhdlərə bacardığı qədər müqavimət göstərirdi. Həqiqətən də, o vaxt Froydun nəzəriyyəsi üsyankar, inqilabi xarakter daşıyırdı.

Lakin 1900-cü ildə düzgün sayılan mətləblərin 50 ildən sonra yanlış sayılmasına təəccüb etməyə dəyməz.

Adətənənə o qədər dəyişilib ki, artıq Froydun nəzəriyyəsi Qərb cəmiyyətinin orta siniflərinə o qədər də qəribə görünmür və bu gün ortodoksal psixoanalitiklərin Froydun nəzəriyyəsini mühafizə etdikləri üçün özlərini cəsur və qabaqcıl hesab etmələrini Don Kixota xas olan radikallıq adlandırmaq olar.

Əslində, psixoanalizin bu növü konformistdir, çünki müasir cəmiyyətin tənqid edən psixoloji məsələləri özündə ehtiva etməyə yönəlməmişdir.

Mənə gəldikdə isə, şəxsən mən Froydun nəzəriyyəsini cinsi əlaqələrə həddən artıq yüksək qiymət verdiyi üçün yox, bu əlaqəni lazımi qədər dərindən anlamadığı üçün tənqid edirəm.

İnsanlar arasındakı münasibətlərdəki meyllərin açılmasına doğru ilk addımı məhz Froyd atmışdır, özünün fəlsəfi mühakimələrinə uyğun olaraq, o, bu meyilləri fizioloji baxımdan izah etmişdir.

Psixoanalizin sonrakı inkişafı əsnasında Froydun konsepsiyasını, təklif etdiyi dərketməni fiziolojidən bioloji və ekzistensial istiqamətə16 yönəltməklə, düzəltməyə və dərinləşdirməyə zərurət vardır.

2.Valideyn-övlad məhəbbəti

Mərhəmətli tale dünyaya gələn körpəni anasından ayrılması və bətndaxili həyatın bitməsilə bağlı həyəcanından mühafizə etməsəydi, bu körpənin ölüm qorxusu güclü və qaçılmaz olardı.

Elə doğulduqdan sonra da körpə ana bətnində olduğu dövrdəki halından çox da fərqlənmir: o hələ özünü, onu əhatə edən əşyaları, özünə nisbətən ətraf aləmi və s. dərk etmir. Hələlik o sadəcə səmimi sevgi və qidadan xoş təəssüratlar alır və bu təəssüratların mənbəyi sandığı anasından ayırmır.

Ana ilə vəhdət elə qida, səmimi sevgi, məmnunluq və təhlükəsizlik hissindən irəli gələn eyforik vəziyyətdir. Froydun terminologiyasında bu vəziyyət narsissizm (özündənrazılıq, özünəvurğunluq) kimi qiymətləndirilir.

Ətraf aləm, insanlar və əşyalar onun orqanizminin daxili vəziyyətinə müsbət və ya mənfi təsir göstərdikləri üçün məna kəsb edirlər.

Gerçək yalnız mənim daxilimdəkidir, mənim xaricimdə olanlar isə şəxsi keyfiyyət və ya başqalarının ehtiyaclarına yox, yalnız mənim ehtiyaclarıma aidiyyəti olduğu üçün gerçəkdir.

Uşaq böyüyüb inkişaf etdikcə onu əhatə edən hər şeyi olduğu kimi qəbul etməyi öyrənir, toxluqdan duyduğu məmnunluğu anasının döş giləsindən, döşü anasından fərqləndirməyə başlayır.

Tədricən körpə öz susuzluğunu, onu söndürən südü, anasını və onun döşünü müxtəlif varlıqlar kimi qavramağa başlayır. O həmçinin, bir çox başqa şeyləri də əlahiddə varlıqlar kimi qəbul etməyi öyrənir.

Bununla yanaşı onların adlarını öyrənir. Eyni zamanda, bu əşyalarla davranmağı da öyrənir: ona məlum olur ki, alov istidir və ağrıya səbəb olur, ananın hərarəti ilıq və xoşagələndir, ağac bərk və ağırdır, kağız yüngüldür və cırıla bilər.

O, insanlarla rəftar etməyi öyrənir: körpəyə aydın olur ki, o yeyəndə, anası gülümsəyəcək, ağlayanda, onu qucağına alacaq, altı təmiz olarsa, anası onu tərifləyəcək. Bütün bu həyəcanlar kristallaşaraq “mən sevimliyəm” kimi bir xülasədə birləşir. Mən anamın oğlu olduğum üçün sevilirəm.

Mən köməksiz olduğum üçün sevilirəm. Mən çox gözəl və heyranlığa layiq olduğum üçün sevilirəm. Mən anam üçün gərəkli olduğum üçün sevilirəm. Bütün bunları belə ümumiləşdirmək olar: məni mövcud olduğum üçün və ya daha dəqiq desək, məni varam deyə sevirlər. Ananın səni çox istəməsi həyəcanı passivdir.

Mən sevilməyim üçün heç nə etməməliyəm, ana məhəbbəti şərtsizdir. Məndən tələb olunan yalnız var olmağım, onun övladı olmağımdır. Ana məhəbbəti xoşbəxtlik və rahatlıqdır, buna layiq olmağa və ya əldə etməyə çalışmağa ehtiyac yoxdur.

Lakin ana məhəbbətinin şərtsizliyində mənfi cəhət də vardır. Ona nəinki layiq olmaq gərək deyil, ona nail olmaq, onu yaratmaq, onu idarə etmək mümkün deyil. Bu məhəbbət varsa, xoşbəxtlikdir, yoxdursa, sanki həyatın bütün füsunkarlığı qeyb olub gedib və bu məhəbbətin yaranması üçün artıq əldən heç nə gəlmir.

8, 5, 10 yaşından kiçik17 uşaqların əksəriyyəti üçün sevilmək problemi ona görə müstəsnadır ki, onlar üçün var olduqlarına görə sevilmələri mühümdür. O yaşa qədər uşaq özü hələ sevməyi bacarmır, o yalnız ona qarşı olan məhəbbətə minnətdarlıq və sevinclə cavab verir.

Bu yerdə meydana yeni bir səbəb çıxır: uşaq öz hərəkətləri ilə məhəbbət doğurduğunu anlamağa başlayır. Həyatında ilk olaraq uşaq atasına və ya anasına nəyisə bağışlamaq istəyinə düşür: məsələn, şeir söyləmək və ya bir rəsm çəkmək.

İlk dəfə məhəbbət məfhumu onun aləmində “sevilməkdən” “sevməyə”, “məhəbbət yaratmağa” doğru dəyişir. Bu başlanğıcdan məhəbbət hissinin yetişməsinə qədər uzunillik bir yol var.

Zaman keçdikcə, bəlkə də yeniyetməliyə doğru irəlilədikcə uşaq eqosentrizminə üstün gəlir və beləliklə də başqalarını ehtiyaclarının ödənilmə vasitəsi kimi görməkdən əl çəkir. Başqa adamın ehtiyacları da onun üçün önəm kəsb etməyə, hətta öz ehtiyaclarından daha önəmli olmağa başlayır.

Beləliklə, “vermək” “əldə etməkdən” daha xoşagələn, sevmək sevilməkdən daha önəmli olmağa başlayır. Sevərək o, narsissizm və eqosentrizmin nəticəsi olan tənhalıq və təcridolunma əsarətindən azad olur.

Onun üçün yeni olan birləşmə, şəfqət və birlik hissləri duymağa başlayır. Bundan əlavə o anlayır ki, sevilən zaman əldə edə biləcəklərindən asılı olmaqdansa (bunun üçün o kiçik, aciz və ya xəstə, bir sözlə “düzgün” biri olmalıdır), sevərək öz məhəbbətilə məhəbbət yaratmaq iqtidarındadır.

Uşaq məhəbbəti “Mən sevildiyim üçün sevirəm” prinsipinə söykənir. Yetkin məhəbbətin əsasını “Mən sevdiyim üçün sevilirəm” prinsipi təşkil edir.

Yetişməmiş məhəbbət “Sən mənim gərəyim olduğun üçün səni sevirəm”, yetişmiş məhəbbət isə “Sən mənə səni sevdiyim üçün lazımsan” kimi ifadə olunur.

Məhəbbət obyektinin inkişafı sevmək bacarığının inkişafı ilə əlaqədardır. Anadan olmasının ilk ayları və illəri uşaq çox sıx şəkildə anasına bağlı olur. Bu bağlılıq uşaq hələ ana bətnində olarkən, onların iki ayrı-ayrı varlıq olmalarına baxmayaraq, vahid birlik təşkil etdikləri zamandan başlayır.

Bəzi məsələlərdə doğuluş vəziyyəti dəyişdirir, lakin bu dəyişiklik göründüyü qədər də çox olmur. Körpə, bətndənkənar həyata daxil olmasına baxmayaraq, hələ də tamamilə anasından asılıdır.

Lakin günlər keçdikcə, o daha müstəqil olmağa başlayır: yeriməyi, danışmağı, ətraf aləmi tanımağı öyrənir və beləliklə də onun anası ilə əlaqəsi məlum dərəcədə həyati önəmini itirir. Əvəzində isə ata ilə münasibətlər daha böyük əhəmiyyət kəsb etməyə başlayır.

Anadan ataya doğru baş verən irəliləyişi anlamaq üçün ana və ata məhəbbəti arasındakı əhəmiyyətli fərqi nəzərə almaq gərəkdir. Ana məhəbbəti haqqında xeyli danışılıb. O, təbiətinə görə qeyd-şərtsizdir.

Ana öz körpəsini onun hansısa ehtiyaclarını ödədiyi və ya ümidlərini doğrultduğu üçün yox, övladı olduğu üçün sevir. (Əlbəttə ana və ata məhəbbəti deyərkən, mən, Maks Veberin terminləri ilə desək, “ideal tipləri”, Yunqun təbirincə “arxetipləri” nəzərdə tuturam).

Mən heç də demək istəmirəm ki, hər bir ata və ana övladlarını məhz o cür sevirlər. Mən onların şəxsiyyətində təzahür edən atalıq və analıq başlanğıcını nəzərdə tuturam. Qeyd-şərtsiz məhəbbət nəinki uşağın, istənilən adamın ən güclü arzularından biridir.

Digər tərəfdən, hansısa yaxşı cəhətlərinə, məhəbbətə layiq olduğuna görə sevilirsənsə, “birdən mən sevgisini qazanmağa çalışdığım insanın gözündən düşərəm” və s. bu kimi şübhələr yaranır, məhəbbətin yox olması qorxusu peyda olur.

Bundan əlavə, “qazanılmış” məhəbbət həm də ona görə acınacaqlı hisslər yaradır ki, sən özün olduğun üçün yox, kiminsə xoşuna gəldiyin üçün sevilirsən, bir az da dərinə getsək, heç sevilmirsən, istifadə olunursan.

Təəccüblü deyil ki, uşaqlıq yaşlarında olduğu kimi, böyüyüb yaşlaşandan sonra da insan ana məhəbbətinə daim ehtiyac duyur. Ana məhəbbəti bir çox uşaqların payına düşür (dərəcəsi haqqında daha sonra söhbət açacağıq).

Böyük adam üçün bu istəyin ödənilməsi daha çətin olur. Nisbətən əlverişli inkişaf şəraitində bu istək normal şəhvani məhəbbətin bir hissəsi olmağa, çox zaman dini, daha əksər hallarda isə nevroz formasında təzahür etməyə başlayır.

Ata ilə münasibətlər tamamilə başqa cürdür. Ana bizim üçün doğma evimiz, təbiət, torpaq, dəryadır, atanı isə belə bir təbiət sığınacağı kimi təsvir etmirik. Anadan olmasının ilk illərində atanın uşaqla bağlılığı nisbətən aşağı olduğu üçün, onun dəyəri ananın dəyərilə heç müqayisə belə olunmur.

Lakin atanın uşaq üçün təbiət aləmini təsvir etməməsinə baxmayaraq, insan varlığının başqa tərəfini – fikir aləmini, öz əllərilə düzəldilən əşyalar, qanun və nizam-intizam, səyahət və macəra aləmini təsvir etməsi də danılmazdır. Uşaq üçün bu aləmə yolu məhz ata açır.

Atanın bu funksiyasına sosial-iqtisadi inkişafla bağlı başqa bir funksiya da uyğun gəlir. Xüsusi mülkiyyət yaranandan və atadan miras olaraq oğullardan birinə keçməsi məsələsi irəli sürüləndən bəri, ata, mülkiyyətinin, bütün mirasını etibar edə biləcək, onun inamını və məhəbbətini qazana biləcək oğula keçməsini istədi.

Təbii ki, bu, oğullardan ən layiqlisi, atanın özünə oxşayan və ona görə də ən sevimlisi idi. Atanın məhəbbəti müəyyən şərtlərlə əlaqələndirilmiş məhəbbətdir. Bu məhəbbət “Sən mənim ümidlərimi doğrultduğun, oğul borcunu ödədiyin, mənə oxşadığın üçün səni çox istəyirəm, səni sevirəm” prinsipinə söykənir.

“Şərtləndirilmiş” ata məhəbbətinin “şərtsiz” ana məhəbbətində də olduğu kimi, öz mənfi və müsbət cəhətləri vardır. Mənfi cəhət ondan ibarətdir ki, ata məhəbbətini qazanmaq gərəkdir və əgər ümidlər doğrulmasa, onu itirmək mümkündür.

Ata məhəbbətinin təbiəti elə qurulub ki, burada itaət ən yüksək ləyaqət və savab, itaətsizlik isə ata məhəbbətindən məhrumetmə ilə cəzalandırılan ən böyük günah sayılır. Lakin bu məhəbbətin müsbət cəhəti də böyük önəm daşıyır.

Əgər ata məhəbbəti müəyyən şərtlərlə yaranırsa, mən onu qazanmaq üçün nəsə etməklə, ona nail olmağa çalışaram; ana məhəbbətindən fərqli olaraq, ana məhəbbətindən fərqli olaraq, ata məhəbbətini idarə etmək mümkündür.

Ata və ananın uşağa dair mövqeləri onun tələbatlarına cavab verir. Körpəyə fizioloji olduğu kimi, psixi cəhətdən də qeyd-şərtsiz ana məhəbbəti gərəkdir. 6 yaşdan sonra isə uşaq ata məhəbbətinə, onun nüfuz və idarəçiliyinə ehtiyac duymağa başlayır.

Ananın vəzifəsi uşağın həyat təhlükəsizliyini təmin etmək, atanın vəzifəsi isə onu öyrətmək, doğulduğu cəmiyyətin uşağın qarşısında qoyduğu müxtəlif məsələlərin həllində yardım edərək onu istiqamətləndirmək və sairdir.

İdeal halda, ana məhəbbəti uşağın böyüməsinə əngəl olmağa cəhd etmir, onun asılılığının davam etməsinə qarşı olur. Ana möhkəm olmalı və öz hədsiz narahatlığının uşağa da sirayət etməsinə yol verməməlidir.

Uşağın müstəqil olub tədricən ondan ayrılmaq istəyi ananın həyatının bir hissəsinə çevrilməlidir. Ata məhəbbəti prinsip və ümidlərlə idarə olunur, o, amiranə və vahiməli yox, daha çox aram və təmkinli olmalıdır.

Bu məhəbbət böyüməkdə olan uşağa özünəəminlik və güvən hisslərini artırmalı və zamanla atanın yardımı olmadan şəxsi qərarlar verməyi təmin etməlidir.

Yavaş-yavaş yetkin insan elə bir vəziyyətə düşür ki, özü üçün həm ana, həm də ata olmalı olur.

O, ata və ana şüurunu sanki özündə birləşdirir. Ana şüuru “Heç bir səhv hərəkətin, heç bir cinayətin, günahın səni mənim məhəbbətindən məhrum etmək gücündə deyil, mən daim səni sevəcəm”, ata şüuru isə “Sən səhv hərəkət etdin, bu səhvinin məlum nəticələrilə barışmaq məcburiyyətindəsən, ən əsası isə mənim səni sevməyimi istəyirsənsə, bu davranışını dəyişdirməlisən” deyir.

Yetkin insan ata-anasının zahiri varlığından azad olur, onların obrazını öz daxilində yaradır.

Lakin Froydun “supereqo” konsepsiyasından fərqli olaraq, o, öz daxilində valideynlərinin obrazını özünün bir hissəsi olaraq deyil, ana şüurunu özünün sevmək bacarığı kimi, ata şüurunu isə öz dərrakə və əxlaqi hisslərinin təcəssümü olaraq yaradır.

Bundan başqa, daxilindəki ata-ana obrazlarının bir-birinə zidd olmasına baxmayaraq, böyük adam həm ata, həm də ana məhəbbətilə sevməyi bacarır.

Əgər o, özündə yalnız ata şüurunu qoruyub-saxlasaydı, qəddar və insafsız olardı, əgər yalnız ana şüuruna söykənsəydi, onda dəyərləndirmə bacarığını itirərək, həm özünün, həm də başqalarının inkişafına əngəllər törətmiş olardı.

Ananın ətrafında cəmləşən bağlılıqdan atanın ətrafında cəmləşən bağlılığa doğru atılan bu addım və bu bağlılıqların tədricən birləşməsi mənəvi sağlamlığın əsasını qoyaraq, yetkinliyə doğru yol açır.

Bu inkişafın normal gedişatından kənaraçıxma nevrozların əsas səbəbini təşkil edir. Bu kitabda həmin ideyanı təfərrüatı ilə açmaq fikrində olmasaq da, ona qısa bir açıqlama verməyi düşünürük.

Nevrotik inkişafın mühüm səbəblərindən biri oğlan uşağının məhəbbətlə dolu, lakin həddən artıq təkəbbürlü və ya hökmran anasının və zəif təbiətli, laqeyd atasının olması ola bilər. Bu halda o, anasına erkən bağlılıq mərhələsində yubanaraq, anasından asılı olan bir insana çevrilə bilər.

Beləliklə, uşaq özünü gücsüz və aciz hiss edəcək, onda daim əldə etmək, mühafizə olunmaq və qayğı obyekti olmaq kimi mənimsəmə tipli meyillər üstünlük təşkil edəcək. Bu cür insanda təşkilatçılıq, müstəqillik, öz həyatını idarəetmə qabiliyyəti və s. bu kimi ata xüsusiyyətləri müşahidə olunmayacaq.

Böyük ehtimalla o, hər kəsdə anasını “axtaracaq” – istər qadınlarda, istərsə də tabe olduğu kişilərdə.

Digər tərəfdən, əgər ana soyuqqanlı, laqeyd və hökmrandırsa, uşaq ana himayəsinə olan ehtiyacı ya atasına, gələcəkdə də onun obrazlarına (o halda son nəticə bundan əvvəlki halda qeyd edildiyi kimi olacaq), ya da sırf qanun, intizam və nüfuz prinsiplərinə söykənən ata oriyentasiyalı, şərtsiz məhəbbət gözləməyi və əldə etməyi bacarmayan bir şəxsiyyətə çevrilə bilər.

Ananın soyuqqanlığı oğluna çox bağlı olan atanın avtoritarlığı ilə şiddətlənirsə, bu istiqamətdə inkişaf daha asanlıqla baş verir. Bütün bu nevrotik inkişaf tiplərinə xas olan cəhət odur ki, iki mənşədən – ata və ya ana mənşələrindən biri inkişaf edilməmiş qalır.

Daha ağır nevroz zamanı isə onun üçün həm başqalarına, həm də şəxsiyyət daxilində özünə nisbətdə ata və ananın rolları bir-birinə qarışır.

Daha əsaslı tədqiqat göstərir ki, müntəzəm təkrarlanan əsəbi vəziyyətlər tipli bəzi nevrozlar əksər hallarda ataya birtərəfli bağlılıq əsasında; isteriya, alkoqolizm, özünütəsdiqdə və həyata real yanaşmada acizlik, həmçinin depressiyalar isə anaya birtərəfli bağlılıq nəticəsində inkişaf edir.

3.Məhəbbət obyektləri

Məhəbbəti, ilk növbədə, müəyyən bir insana münasibət kimi dəyərləndirmək yanlış olardı. O, fərdin təkcə məhəbbət “obyektinə” yox, bütün dünyaya olan münasibətini müəyyən edən şəxsiyyət xarakterinin oriyentasiyası və məqsədidir.

Bir insan başqalarına tamamilə laqeyd qalaraq yalnız bir adamı sevirsə, onun sevgisi məhəbbət yox, sadəcə simbioz bağlılıq, başqa sözlə desək, geniş yayılmış eqoizmdir. Lakin bir çoxları məhəbbətin qabiliyyətlə deyil, məhz obyektlə müəyyənləşdiyi fikrindədir.

Onlar sevgilisindən başqa heç kimi sevməməsini hətta məhəbbətlərinin gücünün sübutu hesab edirlər. Bu yanlış fikir yuxarıda qeyd olunanlara yaxınlaşdırılmışdır.

İnsanlar məhəbbətin fəaliyyət, daxili qüvvə olduğunu anlamadıqları üçün, ilk növbədə, həqiqi bir obyekt tapmağın önəmli olduğunu, yerdə qalan hər şeyin isə öz-özünə yoluna düşəcəyini düşünürlər.

Bu yanaşmanı rəsm çəkməyi istəyən, lakin bu sənətə yiyələnmək əvəzinə, uyğun bir naturanın tapılmasını gözləmək lazım olduğunu, natura tapılan kimi onun gözəl bir rəsm əsəri yarada biləcəyini zənn edən bir insanın düşüncəsi ilə müqayisə etmək olar.
Əgər mən həqiqətən də bir insanı sevirəmsə, bu, o deməkdir ki, mən bütün insanları, bütün dünyanı — mən həyatı sevirəm.

Bir insana “Səni sevirəm” deməyi bacarıramsa, bununla mən “Səninlə mən hər kəsi sevirəm; səni sevməklə mən bütün dünyanı sevirəm, səninlə mən özüm özümü də sevirəm” deməyi də bacarmalıyam.

“Məhəbbət təkcə bir adama deyil, hər şeyə aiddir” anlayışı heç də məhəbbət obyektinin xüsusiyyətlərindən asılı olaraq, onun müxtəlif növlərinin bir-birindən fərqlənmədiyi demək deyil.

a)Qardaş sevgisi

Sevginin bütün növlərinin əsasını təşkil edən ən mühüm tipi qardaş sevgisidir. (Burada qardaş sevgisi dedikdə, bütün yaradılmış insanlara olan sevgi nəzərdə tutulur). Mən qardaş sevgisini məsuliyyət hissi, qayğı, hörmət, başqasını anlama, ona həyatda əl tutma kimi insani keyfiyyətlərin təcəssümü kimi dəyərləndirirəm.

Elə Bibliyada da məhz belə sevgidən söz açılır: “Öz yaxınını özün qədər sev” (Lev. 19:18; Mf. 22:39; Mk. 12:31). Qardaş sevgisi bütün insanlara olan sevgidir; onun xarakterik cəhəti məhz bu müstəsnalığın olmamasıdır. Əgər mən özümdə sevmək bacarığını inkişaf etdirmişəmsə, deməli öz qardaşlarımı sevməyə bilmərəm.

Bütün insanlarla uyğunlaşma, insani həmrəylik, insani vəhdət həyəcanı məhz qardaş sevgisində cəmləşir. Onun əsasını bütün insanların bir vəhdətdə olduğu hissi təşkil edir. Eynilə hamıya məxsus olan insan mahiyyətinin ümumiliyi ilə müqayisədə, ayrı-ayrı insanların istedad, əqli qabiliyyət və biliklərində olan fərq olduqca cüzidir.

Bu ümumiliyi duymaq üçün bu məsələnin səthindən mahiyyətinin dərinliklərinə varmaq gərəkdir. Mən digər insanın varlığını səthi olaraq dərk edirəmsə, ilk növbədə, bizi fərqləndirən və bir-birimizdən ayıran şeyləri nəzərdə tuturam. Mahiyyətə varıramsa, mən ümumiliyimizi, yəni, bütün insanların bir-birinə qardaş olduğunu dərk edirəm.

Periferiyadan (mərkəzdən uzaq ətraf yerlər) periferiyaya yox, mərkəzdən mərkəzə uzanan bu bağı “mərkəzi rabitə” adlandırmaq olar. Burada Simona Veyin parlaq fikrini xatırlamaq yerinə düşər: “Eyni sözlər (məsələn, ər arvadına “Mən səni sevirəm” deməsi) son dərəcə əhəmiyyətli ola bilər və yaxud da, heç bir əhəmiyyət kəsb etməyə bilər.

Bu əhəmiyyətin olub-olmaması isə onların deyilmə tərzindən asılıdır. Bu tərz isə qeyri-ixtiyari olmaqla, o sözləri deyən insanın şəxsiyyət səviyyəsinin dərinliyindən asılıdır. Bu sözlər ünvanlandığı insanın qəlbində möcüzəli şəkildə bir zirvəyə yetişir.

O üzdən də yalnız dərk edən insan, əgər dərk etmək qabiliyyətindən məhrum deyilsə, onların nə qədər dəyərli olduğunu anlayır”18

Qardaş sevgisi bərabərlik, eynilik sevgisidir, lakin həqiqətdə, hətta hamımız eyni olsaq da, bu bərabərlik və eynilik heç də hər zaman təsdiqini tapmır, çünki hamımızın yardıma ehtiyacımız var. Bu gün mənim, sabah sənin.

Lakin yardıma ehtiyac duymalı olduğumuz heç də birimizin əlacsız, digərimizin qüdrətli olduğumuz anlamına gəlmir. Əlacsızlıq – müvəqqəti bir vəziyyətdir; öz ayaqlarımız üstündə dayanmaq və hərəkət etmək isə daimi və ümumi bacarıqdır.

Bununla belə, zəif insana, yoxsula, yadelliyə sevgi elə qardaş sevgisinin başlanğıcıdır. Öz qanını, canını sevmək o qədər də böyük iş deyil. Heyvanlar da öz balasını sevir və onların qeydinə qalır.

Çarəsiz insan öz sahibini həyatı ondan asılı olduğu üçün, uşaq valideynlərini onlara ehtiyac duyduğu üçün sevir və yalnız heç bir umacaq güdülməyən insanlara bəslənən sevgi əslilə olduğu kimi qarşımızda açılır.

Təsadüfi deyildir ki, Əhdi-Ətiqdə insan sevgisinin əsas obyekti kimi yoxsul, yadelli, dul qadın, yetim və nəhayət milli düşmənlər olan misirlilər və edomitlər sayılır. Köməksizə ürəyi acıyıb şəfqət göstərməklə, insan özündə qardaş sevgisini inkişaf etdirir; özünə olan sevgidə də insan, əslində, ehtiyacı olan, zəif və kövrək varlıqları sevir.

Şəfqət bilik və bənzərliyi səciyyələndirir. Əhdi-Ətiqdə bu barədə “Yadellini incitməyin, onların qəlbini ən yaxşı oxuyan sizsiniz, çünki siz özünüz də Misir torpağında yadelli olmusunuz” (İsx.23:9).

b)Ana sevgisi

Əvvəlki fəsildə biz ana və ata sevgisinin fərqləri haqqında danışarkən, ana sevgisinin mahiyyətinə nəzər salmışıq. Dediyim kimi, ana sevgisi uşağın həyatının və ehtiyaclarının şərtsiz təsbitidir. Lakin buraya daha bir mühüm dəqiqləşdirmə əlavə olunmalıdır.

Uşaq həyatının təsbiti ikitərəflidir: onlardan biri uşağın həyatının qorunması və inkişafı üçün son dərəcə mühüm olan qayğı və məsuliyyətdir, digəri isə adi qorunmadan daha uzaqlara gedib çıxır. Bu, uşağa həyata sevgini aşılayan bir təlimatdır.

Bu təlimat ona yaşamağın, balaca oğlan və ya balaca qız olmağın, bu dünyada var olmağın nə qədər gözəl olduğunu duymasına imkan verir. Bu iki cəhət dünyanın yaranması haqqında Bibliyada olan hekayədə çox gözəl ifadə olunmuşdur. Tanrı dünyanı və insanı yaratdı. Bu, sadə qayğının və varlığın olmasına müvafiqdir.

Lakin Tanrı bu minimal tələbdən daha irəli gedir: hər yaradılmış gün barədəki hekayə “Və Tanrı bunun yaxşı olduğunu gördü” (B. 1:25) sözlərilə bitir. Ana sevgisi “Yaxşı ki, sən doğuldun”19 fikrini ifadə etməklə, uşağa nəinki sadəcə yaşamaq istəyini, həyata sevgini də aşılayır. Həmin fikri daha bir Bibliya rəmzi əks etdirir.

Doğma torpaq (Vətən, doğma diyar, torpaq həmişə ananı səciyyələndirir) “süd və balla aşıbdaşan diyar”20 kimi təsvir olunur. “Süd” – qayğı və təsdiqolunmadan ibarət olan məhəbbətin birinci tərəfinin rəmzidir. “Bal” isə həyatın şirinliyini, ona olan məhəbbəti və yaşamaq səadətini təmsil edir.

Əksər analar uşağa “süd” verir, lakin onların çox az hissəsi “bal” qismini də verməyə qadirdir. “Bal” verə bilmək üçün ananın təkcə “yaxşı ana” olması kifayət deyildir, o həm də xoşbəxt insan olmalıdır, bu isə hər kəsin payına düşmür.

Bunun uşağa nə dərəcədə təsir etməsini dəyərləndirmək çətindir. Ananın həyata sevgisi, eynilə təlaşı qədər sirayətedicidir. Hər iki istiqamət uşağın şəxsiyyətinə dərindən təsir göstərir. Həqiqətən də, həm uşaqlar, həm də böyüklər arasından həyatdan yalnız “süd” və ya həm “süd”, həm də “bal” alıbalmadıqlarını ayırd etmək mümkündür.

Bərabər insanlara məxsus olan qardaş və şəhvani sevgilərdən fərqli olaraq, ana və uşaq arasındakı münasibətlər təbiətcə qeyri-bərabərlik xarakterlidir. Burada biri yardıma ehtiyacı olandır, digəri isə o yardımı göstərən.

Məhz elə buna görədir ki, eqoizmdən tamamilə uzaq, altruizmlə aşıb-daşan ana sevgisi məhəbbətin ən ali növü, bu sevginin bağları isə bütün emosional bağların ən müqəddəsi hesab olunur. Lakin ana sevgisinin həqiqi nailiyyəti ananın çağaya olan sevgisi yox, böyüməkdə olan uşağına yönələn sevgisidir.

Müasir analar yalnız uşağın körpə və tamamilə onlardan asılı olan müddətdə ana olmağa davam edirlər. Bir çox qadınlar uşağın anadan olmasını, ona qayğı göstərməyi arzulayır, onun dünyaya gəlişindən xoşbəxtlik duyurlar.

Bütün bunlar ananın öz körpəsindən üzündəki təbəssüm və məmnunluq ifadəsindən başqa bir şey “umubalmamasına” rəğmən baş verir. Belə bir şəxsiyyət quraşdırılması, görünür, dişi heyvanlarda olduğu kimi, qadınların da instinkt məcmusunun əsasını təşkil edir.

Lakin bu instinktiv amilin nə kimi yer tutmasına baxmayaraq, ondan başqa xüsusi psixoloji amillər də mövcuddur ki, ana sevgisinin bu növünü tərtib edir. Bu faktorlardan birini ana sevgisinin narsissist ünsüründə müşahidə etmək mümkündür.

Ananın övladını özünün bir parçası hesab etdiyi üçün, onun uşağa olan məhəbbəti və mühakiməsiz düşkünlüyünü narsissizm hissinin təmin olunması kimi dəyərləndirmək olar. Həmçinin, bu düşkünlüyün daha bir səbəbi ananın ixtiyar sahibi olmağa və yiyələnməyə can atması da ola bilər.

Bütünlüklə ananın ixtiyarına tabe olan aciz və körpə hökmran və ya xüsusiyyətçilik meyilli bir qadın məmnunluğunun təbii vasitəsi rolunu oynayır.

Bütün yuxarıda qeyd etdiyimiz səbəblərin geniş yayılmasına baxmayaraq, daha bir önəmli və ümumi səbəbə üstüngəlmə ehtiyacı (transcendence) adı vermək olar.

Bu üstüngəlmə ehtiyacı insan tələbatlarının ən əhəmiyyətlisi hesab olunur; onun kökündə insanın özünün yaradılmış olmasından narazı olduğunu dərk etməsinə, oyuncaq rolu oynaması ilə barışa bilməməsinə gedib çıxır. Onun üçün yaradılmış olmasının passiv roluna üstün gələrək, özünü yaradan kimi hiss etməsi önəmlidir.

Bu ehtiyacı ödəməyin bir çox üsulları var, lakin onların ən sadə və təbiisi məhz ananın sevgisi və dünyaya gətirdiyinə qayğı göstərməsidir. Körpəsinə münasibətdə ana öz şəxsiyyətinin hüdudlarından kənara çıxır.

Ona olan sevgi ananın həyatına məna və yüksək dəyər gətirir. (Kişinin zəngin təfəkkürü və təxəyyülü sayəsində üstün olmağa can atması, əslində, bətnində uşaq bəsləyib dünyaya gətirməklə üstüngəlmə ehtiyacının ödənilməsini bacarmamaqdan doğur).

Lakin uşaq böyüməlidir. O, anasının bətnindən çıxmalı, onun döşündən qopmalı, tədricən tamamilə anasından ayrılmalıdır. Ana sevgisi mahiyyətcə uşağın böyüməsi və inkişaf etməsi xüsusunda olan bir qayğıdır və elə bunun üçün də ana uşağın ondan ayrılmasını arzulamalıdır.

Bu, ana sevgisini şəhvani sevgidən ayıran ən mühüm fərqdir. Şəhvani məhəbbətdə indiyə qədər ayrı-ayrılıqda var olan iki nəfər birləşir. Ana sevgisində isə bunun əksidir – indiyə qədər bir vəhdət olan iki nəfər bir-birindən ayrılır. Ana nəinki uşağın ondan ayrılmasını qəbul etməli, o özü bunu istəməli və buna imkan yaratmalıdır.

Və yalnız bu pillədə ana sevgisi o qədər müşkül bir məsələyə çevrilir ki, eqoizmdən imtina, sevdiyi insanın xoşbəxtliyindən başqa əvəzində heç bir şey istəmədən hər şeyini fədaetmə tələb edir. Bir çox analar məhz bu pillədəki ana sevgisi məsələsinin öhdəsindən layiqincə gələ bilmir.

Uşaq körpə ikən özündənrazı, hökmran, xüsusiyyətcil bir qadın asanlıqla “sevən” ana ola bilər. Amma həqiqi məhəbbətlə sevən müstəqil, əldə etməkdən çox fəda etməkdən sevinən bir qadın, uşaq ondan ayrılandan sonra da sevən ana olmağı bacarır.

Əvəzində heç bir şey tələb etməyən, böyüməkdə olan uşağına sərgilənən ana sevgisi, görünür, sevginin ən çətin əldə oluna bilən növüdür. Bu sevgidə ananın hisslərinin təmənnasız olması aldadılma ehtimalını artırır.

Elə ona görə ananın öz övladına olan şərtsiz sevgisi sevginin ən çətin əldə olunan növlərindən sayılır ki, belə bir sevgiyə yalnız öz yoldaşını, başqa uşaqları, yad insanları, bütün yaradılmışları sevməyi bacaran bir varlıq qadirdir.

Belə dərin hisslərə malik olmayan qadın əsl sevən və mehriban ana yox, övladının yalnız körpə çağlarında şəfqətli ana ola bilər. Bunu isə sadəcə ananın öz uşağının ondan ayrılmasını can-başla qəbul edə bilib-bilməməsindən və ayrılandan sonra da onu sevməyi davam etməsindən bilmək mümkündür.

c)Şəhvani sevgi

Qardaş sevgisi bərabərlik sevgisidir, ana sevgisi köməksizə olan şəfqətdir. Bir-birindən fərqlənməklə, sözügedən hər iki sevginin ümumi cəhəti təbiətcə bir nəfərlə məhdudlaşmamalarıdır.

Mən qardaşımı sevirəmsə, bütün qardaşlarımı (mənim kimi yaradılmışları) sevirəm; övladımı sevirəmsə, deməli bütün uşaqları və mənə ehtiyacı olan hər kəsi sevirəm. Sevginin bu iki növündən fərqli olaraq, şəhvani sevgi bir nəfərlə birləşmənin, ona qovuşmanın, qarışmanın coşqun bir istəyidir.

Bu istək təbiətcə ümumi yox, istisna xarakterlidir və sevginin bu növü ən aldadıcı və etibarsız ola bilər.

İlk növbədə onu çox zaman partlayışa bənzər bir “məftunluq”, “eşqədüşmə”21 həyəcanı, o ana qədər iki bir-birinə yad insanlar arasında mövcud olan maneələrin qəfil aradan qalxması ilə qarışıq salırlar. Lakin yuxarıda da qeyd etdiyimiz kimi, bu qəfil birləşmə həyəcanı mahiyyətcə qısamüddətlidir.

Yad bir insanı yaxından tanıdıqdan sonra hansısa maneələri aradan qaldırmağa və ya qəfil yaxınlaşmaya heç bir ehtiyac qalmır. Artıq biz “sevgilimizi” özümüz qədər yaxşı və ya başqa cür ifadə etsək, özümüz qədər az tanıyırıq.

Başqa adamın şəxsiyyətinin hüdudsuzluğunu hiss etməyimiz daha dərin olsaydı, həmin adam heç zaman bizə belə yaxşı tanış olmazdı və maneələrin aradan qaldırılması möcüzəsi həyatımızda hər gün yenidən təkrarlana bilərdi. İnsanların əksəriyyəti həm özünü, həm də başqasını çox az müddətdə tanıyır və “xərcləyir”.

Onlar ilk növbədə cinsi əlaqə vasitəsilə yaxınlaşırlar. O adamlar ayrılığı ilk növbədə cismani ayrılıq kimi anladıqları üçün, cismani birləşmə də onlar üçün bu ayrılığın aradan qaldırılması deməkdir.

Bundan əlavə, soyuqluğun aradan qaldırılması hesab edilən bir çox amillər də mövcuddur. Buraya şəxsi həyat, ümidlər və məqsədlər haqqında söhbətlər, uşaq xüsusiyyətlərinin nümayişi, dünyaya münasibətdə ümumi maraqların axtarıb tapılması və s. bu kimi bir-birini yaxından tanımaq cəhdləri aiddir.

Hətta qəzəbin və nifrətin açıq-aşkar ifadəsi və ya səbrin tamamilə olmaması da, belə yaxınlıq əlamətlərindən sayılır. Buna misal olaraq yalnız yataqda və yaxud, qarşılıqlı nifrət və qəzəblərinə azadlıq verdikləri zaman yaxın olan ər-arvadın bir-birinə təhrif edilmiş bağlılığını çəkmək olar.

Lakin bütün bu yaxınlıq növləri zaman keçdikcə daha da zəifləyir və elə buna görədir ki, insan başqa birisi ilə yeni məhəbbət axtarmağa başlayır.

Yenidən yad bir insan “yaxın” olur, yenidən məftunluq həyəcanı çox şiddətli dərəcədə sevindirici olur və yenidən bu hisslər tədricən zəifləyərək, yeni qələbəyə, yeni məhəbbətə canatma ilə sonuclanır, yerini isə yeni məhəbbətin əvvəlkilər kimi olmayacağı barədə xülyalar alır.

Bu xülyalar əksər hallarda cinsi əlaqənin aldadıcı və etibarsız olmasından irəli gəlir.

Cinsi meylin məqsədi qovuşmadır və bu meyl təkcə iztirablı gərginliyin azalmasının cismani tələbatına xidmət etmir. Tənhalıqdan törəyən narahatlıq, qalib gəlmək və ya məğlub olmaq istəyi, məğrurluq, ziyan vurmaq və hətta bərbad etmək istəyi – bunların hamısı eynilə sevgi kimi cinsi meylin səbəbləri ola bilər.

Görünür, cinsi meyl istənilən güclü hissdən doğaraq, onunla həmçinin həmahəng də ola bilər. Sevgi də elə hisslərdən biridir. Bir çoxları üçün cinsi meyil təsəvvürü sevgi məfhumundan ayrılmaz olur, buna görə də, iki insan bir-birinə cismani meyil duyduqda, çox zaman yanlış olaraq bir-birini həqiqi məhəbbətlə sevdiklərini düşünürlər.

Sevgi cinsi qovuşmaya canatma yaratmaq iqtidarındadır, lakin bu halda cismani yaxınlıq hər hansı bir məqsəd güdmür, qalib gəlmək və ya məğlub olmaq istəklərindən uzaq olub, zəriflik və incəliklə dolubdaşır.

Cinsi qovuşmaya canatma sevgidən irəli gəlmirsə, şəhvani sevgi eyni zamanda bütün bəşəriyyətə olan sevgi deyilsə, o, heç zaman fani orgiastik birlikdən başqa heç bir ittifaqa gətirib çıxara bilməz.

Cinsi meyil bir anlığına qovuşma xülyasını yaradır, lakin sevgi olmadan birləşən insanlar əvvəlki kimi bir-birinə yad qalırlar; bəzən bu duyğu onlara utanc verir, onlar hətta bir-birinə nifrət belə edirlər, çünki xülya yox olandan sonra onlar bir-birinə yad olduqlarını daha kəskin şəkildə hiss edirlər.

Froydun fikrincə, zəriflik qəti şəkildə cinsi meylin instinkti deyildir; bu, “qardaş” sevgisinin birbaşa nəticəsi olmaqla, sevginin həm cismani, həm də qeyri-cismani formalarında iştirak edir.

Şəhvani sevgi müstəsnadır ki, bunu nə “qardaş”, nə də “ana” sevgisinə aid etmək olmaz. Şəhvani sevginin bu müstəsnalığı daha ətraflı müzakirəyə layiqdir. Bu sevginin müstəsna xarakteri çox zaman səhv olaraq xüsusiyyətçiliyə bağlılıq kimi dəyərləndirilir. Bir-birindən başqa heç kimi sevməyən iki şəxsə tez-tez rast gəlinir.

Əslində, onların məhəbbəti nə az, nə çox “a deux”22 — özünəvurğunluqdur. Bu, özlərini bir-birinə oxşadan və təkliyi qoşaya çevirməklə, tənhalıq problemini həll edən iki nəfərdir. Onlar özlərini tənhalığın öhdəsindən gəlmiş hesab edirlər, lakin başqalarından ayrılmış olmaqla, onlar bir-birindən də ayrılmış və təcrid olunmuşdurlar.

Belə ki, onların qovuşma duyğusu xam xəyaldır. Şəhvani sevgi müstəsnadır, lakin bu, bir adamın simasında bütün bəşəriyyətə, bütün canlı aləmə olan sevgidir. Bu sevginin müstəsnalığı ondadır ki, insan yalnız bir nəfərlə bütövlüklə və şövqlə qovuşa biləcəyini düşünür.

Şəhvani sevgi başqalarına olan sevgini yalnız şəhvani qovuşma, həyatın bütün sahələrində tamam təslimolma nöqteyi-nəzərindən istisna edir, təkcə “qardaş” sevgisindən başqa. Şəhvani sevginin – əgər sevgidirsə — yeganə şərti budur: mən bütün varlığımla sevməliyəm və sevdiyimin varlığını dərinliklərinə kimi duymalıyam.

Mahiyyətcə, bütün insanları bir-birinə bənzərdirlər. Biz hamımız Bir olanın hissəsi, Bir olanın mahiyyətiyik. Əgər bu belədirsə, onda kimi sevəcəyimizə fərq qoymamalıyıq. Əslində, məhəbbət bir insanın öz həyatını bütövlüklə sevdiyinə həsr etmə qərarı daşıyan bir iradə aktı olmalı idi.

Həqiqətən də, bu fikir nikahın qırılmazlığı ideyasının əsaslandırılması rolunu oynayır, bəylə gəlinin birbiri üçün özləri deyil, başqaları tərəfindən seçilməsi şərtli bir çox ənənəvi nikah formalarının əsasını təşkil edir və bununla belə, onların daim bir-birini sevməsi umulur. Müasir Qərb mədəniyyətində bu təfəkkür tamamilə rədd olunur.

Burada məhəbbət emosiyaların coşqunluğu, insanın öhdəsindən gələ bilmədiyi duyğuya varması kimi anlaşılır. Hər bir kişinin Adəmin bir parçası olması, hər bir qadının da Həvvanın bir parçası olması yox, sadəcə iki müəyyən insanın xüsusiyyətləri nəzərə alınır. Şəhvani sevginin iradə kimi mühüm amilinə məhəl qoyulmur.

Kimisə sevmək sadəcə güclü hiss deyil, bu, həm də qərar, hökm, əhd-peymandır. Məhəbbət yalnız hiss olsaydı, onda bir-birini ömür boyu sevməyə dair vədlərə gərək qalmazdı. Hisslər gəldi-gedərdir. Mənim hərəkətlərim düşüncəli qərara əsaslanmasaydı, onların əbədi olacağını necə müəyyən etmək olardı?

Məsələyə bu nöqteyi-nəzərdən yanaşanda, sevginin sırf iradə aktı və bir əhd olduğu nəticəsinə gəlinir və ona görə bu iki nəfərin kim olduğu prinsipial əhəmiyyət daşımır. Nikahlarının kiminsə təşkilatçılığı və ya öz iradələri ilə bağlandığına baxmayaraq, iradə aktı onların məhəbbətinin uzunömürlü olmasına təminat verir.

Belə nəzər nöqtəsində insan təbiətinin və şəhvani sevginin ziddiyyətli xarakteri nəzərə alınmır. Hamımız Bir olmaqla, eyni zamanda hərəmiz ayrı-ayrılıqda təkrarolunmaz və nadir varlıqlarıq. Bu ziddiyyət bizim başqaları ilə münasibətlərimizdə təkrarlanır. Hamımızın Bir olduğumuza görə, biz hamını bir sevgi ilə — qardaş sevgisilə sevə bilərik.

Lakin yenə də hər kəs ayrıca bir şəxs olduğu üçün, şəhvani sevgi bütün insanlar arasında yox, yalnız müəyyən insanlar arasında mövcud olan fərdi, yüksək dərəcədə şəxsi yanaşma tələb edir.

Şəhvani sevginin təkrarolunmaz, sadəcə iki müəyyən insana aid olan sırf fərdi bağlılıq olması və ya yalnız iradə aktı olması haqqında yürüdülən hər iki fikir həm düzgündür, yaxud da, heç biri düzgün deyil. Bu səbəbdən, baş tutmayan münasibətləri asanlıqla kəsmək və ya bu münasibətlərin heç bir halda kəsilməməyi fikri tamamilə yanlışdır.

d)Özünə sevgi 23

Sevginin müxtəlif obyektlərə tətbiqinə heç kəsin etirazı olmasa da, başqalarını sevmək səxavət, özünü sevmək isə günah sayıldığı fikri geniş yayılmışdır. Hesab olunur ki, özünə sevgi və “eqoizm” bir-birindən heç nə ilə fərqlənmir, və fərd özünü nə qədər çox sevirsə, başqalarını bir o qədər az sevəcək.

Qərb təfəkküründə bu nəzər nöqtəsi dərin köklərə malikdir. Kalvin özünəsevgini “taun”24 xəstəliyinə bənzədir. Froyd isə özünəsevgini psixiatriya nöqteyi-nəzərindən təsvir edir, lakin bununla belə, onun da mühakimələrinin mahiyyəti Kalvinlə eynidir. Onun fikrincə, özünə yönələn sevgi narsissizm və özünə qarşı tuşlanmış şəhvətdir.

Narsissizm insan inkişafının ən erkən dövrüdür və bu dövrə qayıtmış insan artıq sevmək qabiliyyətində olmur. Bu halın son həddi artıq ruhi xəstəlikdir. Froyd məhəbbəti şəhvətin əlaməti hesab edir.

Onun fikrincə, başqalarına tuşlanmış şəhvət məhəbbətdirsə, özünə tuşlanmış şəhvət özünəvurğunluqdur. Beləliklə, məhəbbət və özünəvurğunluq, biri çoxaldıqca, digərinin azalması qaçılmaz olan və bir-birini istisna edən anlayışlardır. Özünü sevmək pisdirsə, deməli eqoist olmamaq yaxşıdır.

Bununla əlaqədar olaraq bir sıra suallar ortaya çıxır. Özünə sevgi ilə başqalarına məhəbbət arasındakı əsaslı ziddiyyət haqqında tezis psixoloji müşahidələrlə təsdiqlənirmi? Özünə sevgi eqoizmdirmi, yoxsa bunlar zidd hallardır?

Daha sonra, müasir adamın eqoizmi özünəməxsus idrak, emosiya və duyğuları olan bir şəxsiyyətin özü barədə qayğı kimi qiymətləndirilirmi? Məgər bu insan özünün ictimai-iqtisadi rolunun törəməsinə çevrilmədimi? Onun eqoizmi özünə sevgisi ilə eynidirmi, yoxsa əksinə, məhz eqoizmin yoxluğu ilə şərtləndirilir?

Eqoizmin və özünəsevginin psixoloji nöqteyi-nəzərinə keçməzdən əvvəl, “başqalarına məhəbbət” və “özünəsevgi” anlayışlarının bir-birilə tutarsız şəkildə istisnalıq təşkil etdiyini xüsusi olaraq qeyd etmək gərəkdir.

Öz yaxınını bir insan kimi sevmək səxavətdirsə, onda özümü sevmək də qüsur yox, səxavət sayılmalıdır, çünki mən də bir insanam. Mənim özümün də daxil olmadığım insan anlayışı qeyri-mümkündür. Belə bir istisnanı tələb edən istənilən doktrina daxilən ziddiyyətlidir.

Bibliyadakı “Öz yaxınını özün qədər sev” kəlamında öz şəxsi kamilliyinə və təkrarolunmazlığına hörmət, özünü anlama və sevmə başqalarına hörmət, məhəbbət və anlayışla ayrılmaz məfhumlardır. Özünə sevgi bütün başqa varlıqlara məhəbbətlə qırılmaz bağlarla əlaqəlidir.

Hazırda biz nəticələrimizi müəyyənləşdirən əsas psixoloji müqəddimələrimizə yaxınlaşmışıq. Bu müqəddimələr ümumilikdə aşağıda göstərilənlərdə cəmləşir: təkcə başqaları yox, biz özümüz də hisslərimizin və məqsədlərimizin “obyektiyik”; bizim özümüzə və başqalarına münasibətimiz nəinki bir-birinə ziddir, hətta əksinə, mahiyyətcə əlaqəlidir.

Nəzərdə tutulan problem üçün özünəsevgi ilə başqalarına məhəbbət heç də bir-birini istisna etmir. Əksinə, özünəsevgi yalnız başqalarını sevmək iqtidarında olan insanlarda müşahidə olunur. Mahiyyətcə, məhəbbət bölünməzdir, çünki bunun məhəbbət “obyektlərinin” arasındakı əlaqə ilə sevənin şəxsiyyətinə aidiyyəti var.

Həqiqi məhəbbət “məhsuldar başlanğıcın” təzahürüdür, o qayğı, hörmət, məsuliyyət və biliyi nəzərdə tutur. Bu, insanın başqa biri25 tərəfindən hansısa təsirə məruz qalması kimi anlaşıla bilən affekt deyildir, sevdiyimiz insanın inkişafı, xoşbəxtliyi üçün fəal istək, insanda mövcud olan sevmək qabiliyyətinə söykənən bir canatmadır.

Müəyyən bir insana məhəbbətdə sevmək gücü, sevmək qabiliyyəti reallaşır və mərkəzləşdirilir. Sevginin tərkibində olan əsas mənşə sevilən adamın simasında, ümumilikdə insan təbiətinə xas olan bütün keyfiyyətlərin təcəssüm etməsidir. Bir insana sevgi özlüyündə insana münasibəti nəzərdə tutur.

Vilyam Ceymsin dediyi kimi, bu, “əmək bölgüsü”nə bənzər bir haldır ki, burada insanın yalnız öz ailə üzvlərini sevməsi, başqalarına heç nə duymaması sevmək qabiliyyətsizliyinin prinsipial əlamətidir. İnsanlara sevgi, çox zaman düşünüldüyü kimi, müəyyən bir insana sevgidən irəli gələn abstraksiya və ya mücərrəd fikir deyil.

Lakin onu yenə də, sonuncunun müqəddiməsi hesab etmək olar, hərçənd ki, təkamül prosesində bu sevgi müəyyən individuumlara sevgidən irəli gəlmişdir.

Buradan bəlli olur ki, başqalarına olan sevgi kimi, özümə sevginin də obyekti mənim şəxsi mənliyim olmalıdır. Şəxsi həyatın, xoşbəxtliyin, inkişafın, azadlığın təsdiqi sevmək qabiliyyətinə, yəni qayğı, hörmət, məsuliyyət və biliyə əsaslanır.

İndivid məhsuldar sevgiyə qadirdirsə, deməli o özünü də sevməyə qadirdir. Əgər o yalnız başqalarını sevməyə qadirdirsə, demək ki, ümumiyyətlə sevmək qabiliyyətindən məhrumdur.

Fərz edək ki, özünəsevgi ilə başqalarına sevgi prinsipcə bir-birilə qarşılıqlı əlaqədardır. Onda başqalarına həqiqi marağı şübhəsiz istisna edən eqoizmi necə izah etmək olar? Eqoist yalnız özü ilə maraqlanır, bütün diqqətlərin yalnız ona aid olmasını istəyir verməkdən yox, yalnız əldə etməkdən zövq alır.

O, ətraf aləmi yalnız ondan necə mənfəət götürə biləcəyi nöqteyi-nəzərindən dərk edir, başqalarının tələbatları onu qayğılandırmır, onların şərəf və ləyaqətinə hörmət etmir. O, özündən başqa heç kimə və heç nəyə əhəmiyyət vermir; onlara öz mənafeyi nöqteyinəzərindən qiymət verir, prinsipcə o heç sevməyə də qadir deyil.

Məgər bu, özünə maraqla başqalarına marağın birbirinə tərs-mütənasib olduğunun yetərli sübutu deyilmi? Bu, eqoizmin özünə sevgi ilə eyni məna kəsb edəcəkləri halda elə sayılardı. Lakin bu ehtimal, əslində, maraqlandığımız məsələlərdə bizi bir çox yanlış nəticələrə gətirib çıxaran bir səhvdir.

Eqoizmlə özünəsevgi heç də eyni mənalı məfhumlar deyil, hətta bir-birinə ziddirlər. Eqoist özünü həddən artıq çox yox, daha doğrusu, həddən artıq az istəyir, əslində isə o, özünə nifrət edir. Şəxsiyyət səmərəsizliyinin təzahürlərindən biri olan özünə maraq və qayğı çatışmazlığı onu bir qurd kimi içindən gəmirir.

Eqoist, təbii ki, bədbəxtdir və həyatdan özü-özünü məhrum etdiyi nemətləri qoparmaq üçün qızğın şəkildə çapalayır. Kənardan elə görünür ki, o, özünə həddən artıq çox diqqət ayırır, əslində isə bu, onun şəxsiyyətinə olan qayğı çatışmazlığının bərpa olunmasına yönələn uğursuz cəhdlərdir.

Froyd hesab edir ki, eqoist narsissizmə meyillidir, o, öz məhəbbətini başqalarından əsirgəməklə, sanki bütünlüklə özünə yönəltmişdir. Doğrudur, eqoist başqalarını sevməyə qadir deyildir, lakin onun özünü belə sevməkdə aciz olduğu da danılmaz həqiqətdir.

Eqoizmi başqaları haqda hədsiz narahatlıqla (məsələn, həddən artıq qayğıkeş anada təzahür edə biləcək hisslərlə) müqayisə etsək, onun mahiyyətinə varmaq daha asan olar.

Bu ana şüurlu şəkildə öz övladı ilə son dərəcə maraqlandığından əmindir, əslində isə bu təşviş onun qayğı obyektinə boğuq düşmənçilikdən başqa bir şey deyil. Onun təşvişi övladını həddən artıq sevməsindən yox, əksinə, onu heç sevməməsindən irəli gələn bir kompensasiya məcburiyyətidir.

Eqoizmin mahiyyət nəzəriyyəsi nevrozun simptomlarını ifadə edən nevrotik “altruizmlə” (öz mənafeyini unudub, başqalarının qeydinə qalma) əlaqədar psixoanalitik işin təcrübəsi ilə təsdiqlənir.

Bu simptomlar adəti üzrə bu adamların içindən gəlmir, sadəcə depressiya, yorğunluq, işgüzar qabiliyyətsizlik, məhəbbətdə uğursuzluq və s. bu kimi səbəblərdən doğur. “Altruizmin” belə insanlarda nəinki bir simptom kimi duyulmur, çox zaman o xüsusiyyəti ilə fəxr edən insanların xasiyyətinin hətta bərpaedici bir xassəsinə çevrilir.

Belə bir “altruist” “özü üçün heç nə istəmir”, “yalnız başqaları üçün yaşayır”, öz şəxsiyyətinə əhəmiyyət verməməsi ilə hətta fəxr edir. Lakin altruizminə rəğmən, belə bir insan özünün bədbəxt və ən yaxınları ilə belə münasibətdə natamam olduğunun fərqinə varanda, çaşqınlıq içində qalır.

Analiz onun altruizminin bu vəziyyətin simptomlarının nəinki ayrı bir parçası olmadığını, hətta mahiyyətcə onlardan ən mühümü olduğunu; onun sevmək və nəyəsə sevinmək qabiliyyətinin iflic olduğunu; həyata nifrətlə dolub-daşdığını və altruizm pərdəsi altında onun, əslində, özünə hədsiz heyranlığını göstərir.

Belə bir insanı yalnız altruizminin də başqa simptomlarla bir sırada tutulduğu halda müalicə etmək, məhz bu halda, altruizmi də daxil olmaqla, onun başqa bədbəxtliklərinin nəticəsi olan səmərəsizlikdən qurtulmasına yardımçı olmaq mümkündür.

Altruizmin təbiəti onun başqalarına təsirində daha aydın təzahür edir. Mədəniyyətimizdə ən tez-tez rast gəlinən təsir forması altruist ananın uşaqlarına təsiridir. Bu ana uşaqlarının sevilməyin nə olduğunu bilmələrini və sevməyi öyrənə biləcəklərini məhz özünün altruizmi sayəsində mümkün olacağını düşünür.

Lakin altruizminin göstərdiyi təsir heç də onun ümidlərini doğrultmur. Adəti üzrə uşaqlara təsir edən, dərk etdiklərindən çox, hiss etdikləri analarının həyata gizli nifrəti olur və onlar özləri də tədricən bu nifrətin əsarətinə düşürlər.

Nəticədə, altruist ananın təsiri eqoist ananın təsirindən çox da fərqlənmir, əslində hətta daha çox təhlükə yaradır. Çünki ananın altruizmi uşaqlarında ona qarşı tənqidi yanaşmanı tamamilə istisna edir. Onlar analarını məyus etməmək məcburiyyətində qalır və comərdlik maskası altında həyata nifrət etməyə öyrədilirlər.

Özünü ürəkdən sevən bir ananın uşaqlarına təsirini müşahidə etmək imkanımız olsaydı, “altruist ana məhəbbətindənsə”, məhz həyatda öz dəyərini bilən ananın uşaqlarına həyat eşqi, məhəbbət, sevinc və səadət aşılaya biləcəyinə şübhə qalmazdı.

Özünə sevgi haqqında düşüncələri ümumiləşdirmək üçün Meyster Ekxarta müraciət etməkdən yaxşı çıxış yolu ola bilməz: “Əgər sən özünü sevirsənsə, deməli istənilən başqa bir adamı da özün qədər sevirsən.

Başqasını özündən az sevincəyə qədər, özünü dərindən sevməyi bacarmazsan; lakin həm özünə, həm də başqalarına sevgini taraz vəziyyətdə saxlamağı bacarsan, yalnız o halda hər kəsi bir nəfər kimi sevməyə müvəffəq olarsan və bu bir nəfər həm Tanrı, həm də insandır. Beləliklə, özünü sevərək başqalarını da sevən insan dahi və mükəmməldir”.26

e)Tanrıya sevgi

Təcridolunma və ondan doğan təşvişdən məhz birləşmə yolu ilə qurtulmaq zərurətinin sevmək ehtiyacımızın əsasını təşkil etməsi barədə daha öncə qeyd etmişdik. Sevginin “Tanrıya sevgi” adlanan dini forması məhəbbətin digər formalarından heç nə ilə fərqlənmir.

O da təcridolunmaya üstün gələrək birləşmək tələbatından yaranır. Əslində, Tanrıya sevgi insana sevgi qədər həm çoxtərəfli, həm də çoxçeşidlidir. Hər iki sevgi təxminən eyni şəkildə müxtəlifdir.

Bütün teist dinlərində — həm politeist, həm də monoteist cərəyanlarda – Tanrı ən ali dəyər, ən arzuolunan xoşbəxtliyin təcəssümüdür. Bu səbəbdən, Tanrını konkret şəkildə dərketmə, insanın ən çox arzu elədiyi xoşbəxtliyi necə təsvir etməsindən asılıdır. Beləliklə, Tanrının konsepsiyasını anlamaq üçün mömin şəxsiyyətinin strukturunu təhlil etmək gərəkdir.

İnsan inkişafını (bizim bildiyimiz qədər) insanın ana təbiətin dərinliklərindən çıxışı, qan və torpaq bağlarından qurtuluşu kimi xarakterizə etmək olar. İnsan əzəldən vəhdətdə olduğu təbiətdən qopmasına rəğmən, yenə də öz tarixinin başlanğıcındakı ilkin bağlarına sadiq qalmaqda davam edir.

O, geriyə dönüb həmin bağlara söykənməklə əminlik əldə edir. O hələ də özünün bitki və heyvanat aləmilə bənzərliyini duyaraq, təbiətlə vəhdətini qorumaq üçün onunla birləşməyə çalışır. Bir çox ibtidai dinlər məhz inkişaf mərhələsinin əlamətini daşıyır.

Heyvan totemə çevrilir; ən təntənəli hadisələr və müharibə zamanı yüzlərə heyvan simalı maskalar taxılır; heyvan ilahiləşdirilərək sitayiş obyektinə dönür.

İnkişafın daha sonrakı mərhələsində, insanın bacarıqları sənət və bədii yaradıcılıq səviyyəsinə yüksəldikdə, insan təbiət və onun nemətlərindən (tapılmış meyvə, öldürülmüş heyvan cəsədi və s.) asılı olmaqdan tamamilə qurtulduqda, öz əli ilə yaratdığı əşyanı ilahiləşdirir. Bu, gil, qızıl və ya gümüşdən düzəldilmiş bütlərə sitayiş mərhələsidir.

İnsan öz gücünü və ustalığını yaratdığı əşyalara köçürərək, bir növ, özünün qüdrət və təkrarolunmazlığına sitayiş etməyə başlayır. Daha sonrakı mərhələdə o, tanrıları insan şəklinə salmağa başlayır.

Görünür bu, onun özünü daha dəqiq dərk etdikdə və insanın dünyada ən ali, ən dəyərli yaradılış olduğunu anladığında baş verə bilərdi. Bu, insanabənzər tanrılara sitayiş mərhələsində tərəqqi iki ölçüdə baş verir.

Bu ölçülərin biri tanrıların kişi və ya qadın təbiətinə, digəri isə insanın tanrıların və onlara sevginin mahiyyətini müəyyən edən nail olduğu yetkinlik dərəcəsinə cavabdehdir.

İlk öncə dinlərin “ana” tipindən “ata” tipinə doğru gedən inkişafına nəzər salaq. XIX əsrin ortalarında Baxofen və Morqanın həyata keçirdiyi, lakin bir qayda olaraq akademik dairələr tərəfindən qəbul olunmayan sanballı tədqiqatlarından sonra dinlərin inkişafının patriarxal dövründən öncə, hər halda əksər mədəniyyətlərdə, matriarxat dövrünün olmasına heç bir şübhə qalmır.

Matriarxal mərhələdə ana – ən ali məxluqdur. O həm İlahədir, həm də ailədə olduğu kimi, cəmiyyətdə də hökmdardır. Matriarxal dinin mahiyyətini anlamaq üçün daha öncə, sözügedən ana sevgisi barədə deyilənləri xatırlamaq gərəkdir.

Ana sevgisi qeyd-şərtsizdir, o, hər şeyə havadarlıq edir, hər şeyi öz qanadı altına alır və məhz bu qeyd-şərtsizliyi onun idarə və istila olunmasını mümkünsüz edir. Bu sevgi olduqda, sevilən adam özünü xoşbəxt, olmadıqda isə əlini hər şeydən üzülmüş və bərbad hiss edir.

Ana öz övladlarını ağıllı, sözəbaxan olduqları, onun arzu və əmrlərini yerinə yetirdikləri üçün yox, onun doğma balaları olduqları üçün sevdiyindən, ana sevgisinin əsasını bərabərlik təşkil edir. Bütün insanlar eynidir, çünki hamısı bir ananın, ana-təbiətin övladlarıdır.

Bəşəriyyət təkamülünün növbəti mərhələsi patriarxat dövrüdür. Bu, yeganə müfəssəl tədqiq olunmuş mərhələdir ki, haqqındakı biliklər nəticə və yenidənqurma yolu ilə deyil, bilavasitə əldə olunmuşdur.

Bu mərhələdə ana özünün ali mövqeyindən məhrum olur və dində olduğu kimi, cəmiyyətdə də Ali Məxluq ata olur. Mahiyyətcə ata sevgisi müəyyən tələblər irəli sürür, qanunlar və prinsiplər təsis edir və atanın oğula sevgisi sonuncunun itaətindən, bu tələbləri icra edib-etməməsindən asılıdır.

Ata daha çox özünə oxşayan, ən itaətkar, onun işinin davamçısı olmağa ən münasib olan, mal-mülkünün varisi olmağa layiq olan oğlunu sevir. (Patriarxal cəmiyyətin inkişafı ilə bərabər xüsusi mülkiyyət də inkişaf edir).

Bunun nəticəsində patriarxal cəmiyyətin quruluşu iyerarxik şəkildədir; qardaşların bərabərliyi rəqabət və çəkişmələrə təslim olur. Hind, misir və ya yunan mədəniyyəti, yaxud yəhudi-xristian və ya müsəlman dini barədə düşündükdə, biz bir ali tanrının hakimlik etdiyi kişi tanrıları mövcud olan və ya Bir Vahid tanrı istisna olmaqla, bütün tanrıların kənarlaşdırıldığı patriarxal aləmin göbəyinə düşürük.

Lakin ana məhəbbətinə tələbatı insan qəlbindən tamamilə qoparıb çıxarmaq mümkün olmadığı üçün, sevən ana obrazının panteondan qəti olaraq xaric olmaması heç də təəccüblü deyil. Tanrının ana simaları yəhudi dininə, ilk növbədə, müxtəlif mistik cərəyanlar vasitəsilə nüfuz edir. Katolisizmdə Ana Kilsə və Müqəddəs Qızla simvollaşdırılır.

Hətta protestantlıqda ananın siması, kölgədə qalsa da, büsbütün aradan götürülmür. Lüter əsas bir prinsip elan etmişdir: insan heç bir hərəkətilə Tanrının sevgisinə layiq ola bilməz.

Tanrının sevgisi Mərhəmətdir; o, dini quruluş və Mərhəmətə inanmağı, aciz olmağı tələb edir; katolik doktrinaya zidd olaraq – heç bir savab işlər Tanrını nə mütəəssir, nə də Onu bizi sevməyə məcbur etməz.

Savab işlər haqqındakı katolik doktrinasının patriarxal mənzərənin bir hissəsi olduğunu anlamaq çətin deyil; mən atama itaət etməklə, onun tələblərini yerinə yetirməklə, onun sevgisinə layiq ola bilərəm. Lüteran doktrinası isə, özünün aşkar patriarxal xarakterinə baxmayaraq, eyni zamanda gizli matriarxal ünsürləri də əks etdirir.

Ana sevgisini qazanmaq mümkün deyil, o ya var, ya da yoxdur; əlimdən gələn yalnız inanmaq (Zəbur oxuyanın dediyi kimi: “Sən məni ana bətnindən çıxardın, anamın sinəsində mənə ümid bağışladın” (Zəb. 21:10) və zəif, köməksiz bir çağaya çevrilməkdir.

Lakin Lüterin dininin xüsusiliyi ondan ibarətdir ki, burada ana obrazı açıq mənzərədə uzaqlaşaraq, ata obrazı ilə əvəzlənir; ana sevgisindən əminlik yerinə, şərtsiz ata sevgisinə dərin şübhə və ümidsiz arzu bu mənzərənin üstün olan cəhətinə çevrilir.

Tanrıya sevginin əhəmiyyətli dərəcədə dində olan matriarxal və patriarxal cəhətlərinin nisbətindən asılı olmasını göstərmək üçün dinin matriarxal və patriarxal ünsürlərindəki fərqləri aydınlaşdırmaq zəruri idi.

Patriarxal cəhət məni Tanrını bir ata kimi sevməyə təhrik edir; mən hesab edirəm ki, O, ciddi və ədalətli, cəzalandıran və mükafatlandırandır və vaxtı gələndə O məni – İsrail İbrahimi, İshaq Yaqubu, Tanrı öz xalqını seçdiyi kimi, öz sevimli oğlu olaraq seçəcək.

Dinin matriarxal cəhətinin təsiri altında mən Tanrını öz istisi ilə hər şeyi isidən bir ana kimi sevirəm.

Mən onun məhəbbətinə gözüyumulu inanıram, əminəm ki, kasıb və zəif, hətta günahkar bəndə olsam belə, o yenə də məni sevəcək və digər övladlarını məndən üstün tutmayacaq; başıma nə gəlsə də, köməyimə çataraq məni xilas və əlbəttə ki, əfv edəcək.

Mənim Tanrıya və Onun mənə olan sevgimizin ayrılmaz olduğunu deməyə gərək qalırmı? Əgər Tanrı atadırsa, mən onu ata kimi sevirəm, o da məni övladı kimi. Əgər Tanrı anadırsa, bununla həm onun, həm də mənim sevgimiz müəyyən olunur.

Lakin Tanrıya olan sevginin ana və ata nəzər nöqtələri arasındakı fərq bu sevginin mahiyyətini yalnız birtərəfli müəyyən edir; digər müəyyənedici amil individin Tanrını dərketmədə olduğu kimi, Tanrıya sevgidə də çatdığı yetkinlik dərəcəsidir.

Bəşəriyyət təkamül gedişində ananın ətrafında cəmlənmiş cəmiyyət strukturundan mərkəzi mövqenin ataya məxsus olduğu struktura keçdikdən bəri daha yetkin sevginin inkişafı, əsasən, patriarxal dinlərdə27 müşahidə olunur.

Bu inkişafın başlanğıcında biz yaratdığı insanı özünün xüsusi mülkiyyəti hesab edən və onunla istədiyi kimi rəftar etmək hüququ olan zalım və qısqanc Tanrıyla qarşılaşırıq. İnkişafın bu mərhələsində Tanrı insanı, bilik ağacının barından daddığı və bunun nəticəsində özünün Tanrı ola biləcəyi ehtimalı üzündən Cənnətdən qovur.

Həmin vaxtda Tanrı bəşəriyyəti məhv etmək qərarına gəlir və oğlu Nuhdan başqa, insanların heç birindən razı qalmadığı üçün Yer üzünə daşqın və sel göndərir; həmin vaxtda Tanrı İbrahimdən hədsiz itaət aktı nümayiş etdirməklə, özünün Tanrıya olan sevgisini sübut etmək üçün yeganə oğlu İshaqı öldürməyi tələb edir.

Lakin eyni zamanda Tanrının Nuhla bir əhd kəsdiyi – öz əl-qolu bağlanan, bəşəriyyəti heç zaman məhv etməyəcəyi vəd olunan yeni bir mərhələ başlayır. Tanrı təkcə öz vədindən asılı deyil,

O həm də özünün ədalət prinsipindən asılıdır və ona görə də İbrahim Sodomda heç olmasa on nəfər əxlaqlı, mömin adam tapılacağı təqdirdə, Tanrıdan bu məmləkətə rəhm etməsini diləyir və Tanrı onun bu diləyi ilə razılaşmaq məcburiyyətində qalır.

Lakin inkişaf Tanrının zalım tayfa başçılığından sevən, şəfqətli, özünün qoyduğu prinsiplərdən asılı olan ataya dönüşündən daha irəli, Tanrının ata olmaqdan ədalət, həqiqət və məhəbbət prinsiplərinin rəmzinə çevrilməsinə doğru gedir.

Bu inkişafda Tanrı şəxsiyyət, insan, ata olmaqdan çəkilərək, bütün zahirlərin müxtəlifliyinin arxasında dayanan vahid başlanğıc rəmzinə, insanın daxilində mənəvi yüksəliş toxumundan yetişən çiçəyin xəyali simvoluna çevrilir. Tanrının adı ola bilməz. Ad əşya və ya bitib-tükənə bilən bir varlıq mənasını daşıyır. Tanrının nə insan, nə də əşya olmadığı halda, onun necə adı ola bilər?

Belə təkamülün ən parlaq nümunəsi kimi Tanrının Musa peyğəmbərə zühur etməsi haqqında Bibliyadakı hekayəni xatırlamaq kifayətdir.

Musa yəhudilərin Tanrının adını bilməyincə, onun Tanrı tərəfindən göndərildiyinə inanmamalarını dedikdə (bütlərin mahiyyəti onların adının olmasından ibarət olduğu halda, bütpərəstlər adsız Tanrını necə dərk edə bilərdilər?), Tanrı ona güzəştə gedir. O, Musaya öz adını – “Mən olduğum oluram” (İs. 3:14)28 — deyə bildirir.

Bu “oluram” sözü Tanrının məxluq və ya şəxsiyyət olmaması deməkdir. Bu misranın daha dəqiq tərcüməsi aşağıdakı kimi olardı: onlara de ki, “mənim adım adsızdır”.

Tanrını müxtəlif formalarda təsvir etmək (rəsm, heykəl və s.), onun adını boş yerə və tədricən ümumiyyətlə çəkmək qadağaları məhz insanı Tanrı barədə bir ata və ya şəxsiyyət olduğu fikrindən azad etməyə qulluq edirdi. İlahiyyatın sonrakı inkişafında bu fikir Tanrıya hətta heç bir müsbət atribut (cəhət) aid edilməsini qadağan edən prinsipdə davamını tapır.

Tanrı barədə müdrik, qüdrətli və mehriban olmasını demək, yenə də Onun bir şəxsiyyət olduğunu təsdiqləmək demək idi. Deyə biləcəyim uzaqbaşı Tanrının necə olmadığıdır, mənfi atributlar tapmağım – Onun misilsiz olmasını, bədxah və ədalətsiz olmamasını müəyyən etməyimdir.

Tanrının hansı keyfiyyətlərə malik olmadığını öyrəndikcə, mən Onu daha dərindən dərk etməyə başlayıram.29

Monoteizm (təkallahlılıq) ideyasının ardıcıl inkişafı yalnız bir nəticəyə gətirib çıxara bilər: Tanrının adını ümumiyyətlə çəkməmək, Onun barədə danışmamaq.

O zaman Tanrı monoteist ilahiyyatında olduğu kimi təsvir olunur: adsız, dillə ifadə edilə bilməyən, universallığın əsasını təşkil edən vəhdətlə əlaqələndirilən, bütün mövcudiyyatın əsası kimi. Tanrı həqiqət, sevgi və ədalətə çevrilir. Tanrı mənəm, çünki mən insanam.

Antropomorfik prinsipdən monoteist prinsipə inkişafdan Tanrıya sevginin mahiyyətindəki bütün fərqlər tamamilə aydın görünür.

Gah qəzəbi, gah da mərhəməti üstünlük təşkil edən İbrahimin Tanrısını ata kimi sevmək və ya ondan atadan qorxan kimi qorxmaq olar. Madam ki, Tanrı atadır, mən övladam. Mən hələ hər şeyi bilmə və qüdrət meylindən azad olub lazımi dərəcəyə yetişməmişəm. İnsan imkanlarımın məhdudluğunu, öz cəhalətimi və acizliyimi dərk etmək üçün obyektivliyim yetərli qədər deyil.

Mən hələ də uşaq kimi mənim köməyimə yetişən, mənə nəzarət edən, məni cəzalandıran; itaətkarlığıma görə məni sevən, mədhlərimi bəyənən, itaətsizliyimə görə mənə qəzəblənən atanın olmasını tələb edirəm.

Tamamilə aydın görünür ki, insanların əksəriyyəti şəxsiyyət inkişaflarında bu uşaq səviyyəsindən irəli gedə bilməyib və elə buna görədir ki, bir çoxları üçün Tanrıya inam hər zaman köməyə çatan ataya inam deməkdir, yəni bir uşaq xülyasıdır.

Bəşəriyyətin nəsihət çeşməsi olan bəzi dahi müəllimləri, onların ardınca da insanların kiçik qismi, bu konsepsiyadan yuxarı qalxmalarına baxmayaraq, həmin konsepsiya dinin üstünlük təşkil edən formalarından biri olmaqda davam edir.

Madam ki bu belədir, Froydun Tanrı ideyasını tənqid etməsi tamamilə ədalətlidir. Lakin onun səhvi monoteist dinin həqiqi mahiyyətini təşkil edən digər aspektini nəzərə almamasındadır.

Bu aspektin məntiqi Tanrının bu cür konsepsiyasını inkar etməsindən ibarətdir. Həqiqi mömin, monoteizmin başlıca ideyasına əməl edirsə, dualarında Tanrıdan heç nə istəmir və Ondan heç nə ummur; o, Tanrını uşaq anasını və ya atasını sevdiyi kimi sevmir; Tanrı haqqında biliklərinin məhdudluğunu anlayaraq, sadəcə təslim olur.

Tanrı onun üçün insanın daha erkən inkişaf mərhələsində can atdığı öz daxili aləmini, məhəbbət, həqiqət və ədaləti ifadə edən bir simvola çevrilir.

O, Tanrının təqdim etdiyi prinsiplərə inanır; onun fikirləri həqiqət, həyatı məhəbbət və ədalətdir; o, həyatına özünün insani bacarıqlarını və qüdrətini tətbiq etmək üçün ona münbit şərait yaratdığına görə dəyər verir; bu, yeganə dəyərli reallıq, yeganə ”ən ali qayğı” predmetidir və zaman keçdikcə insan Tanrı haqqında danışmağı və hətta Onun adını yad etməyi belə tərgidir.

“Tanrını sevmək” cümləsindən istifadə etməli olsaydı, bu, onun sevmək qabiliyyətinin tam inkişafına, Tanrının onun üçün nə demək olduğunu həyata keçirməsinə canatması olardı.

Bu nöqteyi-nəzərdən “ilahiyyatın”, “Tanrı haqqında” istənilən biliklərin inkar olunması teist təfəkkürünün məntiqi nəticəsi olmalıdır. Lakin erkən buddizm və ya daosizmdə rast gəlinə bilən radikal qeyri-ilahiyyat nəzər nöqtəsilə qeyri-teist sistemi arasındakı fərq qalmaqda davam edir.

Bütün teist, hətta ilahiyyata baş vurulmayan mistik sistemlərində insanın hüdudlarından kənara çıxan, onun mənəvi qüdrətinə, qurtuluş və daxili dirçəlişinə canatmasına məna verən mənəvi aləmin real varlığı güman edilir.

Qeyri-teist sistemində isə belə bir aləm yoxdur. Sevgi, idrak və ədalət aləmi yalnız insanın özündə bu mahiyyətləri inkişaf etdirmək qabiliyyətinə malik olduğu üçün real sayılır. Bu nöqteyi-nəzərdən həyat insanın ona verdiyi dəyərdən başqa bir məna kəsb etmir; insan başqasına yardım etmirsə, sonsuz dərəcə tənhadır.

Tanrıya sevgi barədə danışarkən mənim özümün teist konsepsiyasının tərəfdarı olmadığımı qeyd etmək istəyirəm. Mənim üçün Tanrı məfhumu insanın müəyyən tarixi dövrdə özünün ən yüksək bacarıqlarının həyəcanını, həqiqətə və vəhdətə coşqun canatmasını ifadə etdiyi tarixi şərtləndirilmiş bir anlam kəsb edir.

Lakin bununla bərabər hesab edirəm ki, ciddi monoteizmlə mənəvi reallıq haqqında yüksək qeyri-teist qayğısı, fərqli olsalar da, birbirinə zidd deyillər.

Burada isə biz Tanrıya sevginin, mürəkkəbliyini anlamaq üçün ciddi müzakirəyə ehtiyac duyulan, digər ölçüsü ilə üzləşirik. Mən Şərqlə (Çin və Hindistan) Qərbdəki dini quruluşların əsaslı fərqini nəzərdə tuturam. Bu fərqi məntiqi terminlərlə ifadə etmək mümkündür. Aristotelin dövründən qərb dünyası onun fəlsəfəsinin məntiqi prinsiplərinə əməl edir.

Bu məntiq eyniyyət qanununa – A-nın Aya bərabər olduğuna, ziddiyyət qanununa (A qeyri-A deyildir) və üçüncünü istisna qanununa (ola bilər ki, A – A deyildir, üçüncüsü verilmir) əsaslanır.

Bu mövzuda Aristotelin daha bir tutarlı fərziyyəsi onun öz mövqeyinin gözəl şərhidir: “… eyni bir şeyin eyni vaxtda eyni bir şeyə eyni münasibətdə məxsus olması və ya olmaması mümkün deyildir (və bütün dəqiqləşdirə biləcəklərimiz söz çətinliyinə yol verməmək üçün dəqiqləşdirilsin deyə) – bu, əlbəttə ki, mənşələrin ən mötəbəridir…”.30

Aristotel məntiqinin bu aksiomu fikirlərimizin dərinliklərində elə kök salıb ki, tamamilə “təbii” və şübhəsiz olaraq qəbul olunur. Halbuki X-in A-ya həm bərabər olması, həm də olmaması iddiası mənasız təsvir olunur.

(Təbii ki, bu iddiada X indiki X və ya bir müddət sonrakı X deyil, yaxud bir tərəfinin digərinə zidd olan X deyil, məlum vaxt anında olan X nəzərdə tutulur).

Paradoksal deyilən məntiq Aristotel məntiqinə ziddir; burada A-nın və qeyri-A-nın verilmiş X-in predikatları kimi bir-birini istisna etməməsi sayılır. Paradoksal məntiq Çin və hind təfəkkürünün Heraklit fəlsəfəsində üstünlük təşkil edirdi, sonralar isə dialektika adı altında Hegellə Marksın fəlsəfəsi olmağa başladı.

Paradoksal məntiqi əsas mahiyyəti Lao Tsı tərəfindən aydın ifadə olunmuşdur: “Dahi düzgünlük qeyri-düzgün görünür” (XIV Kitab)31 və Çjuan Tzının dediyi kimi: “Mən eyni zamanda Mən deyiləm, və qeyri-Mən eyni zamanda Mənəm”.32

Paradoksal məntiqin bu xülasəsi müsbətdir: bu, belədir və belə deyildir. Başqa bir xülasəsi inkaredicidir: bu, nə belədir, nə də belə deyildir. Birinci tipli xülasələrə daosizmdə, Heraklitin və daha sonra Hegelin dialektikasında rast gəlinir; ikinci tipli xülasələr isə hind fəlsəfəsində geniş yayılmışdır.

Aristotel məntiqi ilə paradoksal məntiqin daha müfəssəl xarakteristikası bu kitabın hüdudlarından kənara çıxsa da, fərq prinsipini daha aydın təsvir etmək üçün mən bir neçə misal çəkmək qərarına gəldim.

Qərb təfəkküründə paradoksal məntiqin nisbətən erkən ifadəsinə Heraklitin fəlsəfəsində rast gəlirik. “Onlar kamanla liranın bir-birilə təşkil etdiyi harmoniyası kimi ziddiyyətin uzlaşdığını anlamır” – deyə Heraklit bütün istənilən varlıqların əsasının ziddiyyətlərin mübarizəsindən ibarət olduğunu iddia edir.

Və ya daha aydın ifadə etsək: “Biz eyni bir çaya həm giririk, həm də girmirik, biz həm varıq, həm də yox”33. Və ya: “Bizdə olan hər şey eynilə həm diri, həm ölüdür, həm ayıq, həm yatmışdır, həm cavan, həm qocadır”.34

Lao Tsının fəlsəfəsində həmin fikir daha şairanə formada ifadə olunub. Daosist təfəkkürünə nümunə olaraq aşağıdakı iddianı göstərmək olar: “Asanın tərkibini çətin təşkil edir; sükut hərəkətə ağalıq edir”.

Və ya: “Taonu heç kim çağırmır, lakin o, hər yerdə vardır; bizə elə gəlir ki, o, hərəkətsizdir, əslində isə o, hər şeydən güclü təsirə malikdir”. Və ya: “Mən iddia edirəm ki, bilik əldə etmək və savab işlər görmək çox asandır. Bununla belə, yer üzündə bundan xəbərdar olub buna əməl edən yoxdur”.

Daosizmdə, hind və Sokrat təfəkküründə olduğu kimi, fikrin yüksələ biləcəyi ən ali pillə bizim heç nə bilməməyimizi öyrənməkdən ibarətdir. “Çox bilə-bilə özünü az bilən kimi göstərirsə, o, əxlaqlı insandır; heç nə bilməyə-bilməyə özünü çox bilən kimi aparan isə xəstə biridir”.

Bu fəlsəfənin nəticəsi Tanrıya ad verməyin qeyri-mümkün olmasıdır. Ən ali həqiqəti, ən ali Varlığı fikirlə və ya sözlə ifadə etmək mümkün deyil. Lao Tsının dediyi kimi: “Həqiqi olası Tao adi Tao deyildir.

Həqiqi olası ad da həqiqi ad deyildir”35. Ya da başqa cür: “Baxıb görmədiyimiz əşya “rəngsiz”, dinləyib eşitmədiyimiz səs “səssiz”, tutub yapışa bilmədiyimiz əşya isə “kiçicik” adlanır”. Bu üç əşya izlənməyəndir, ona görə də üçü bir-birinə qarışdıqda, “Bir” olacaqlar. Bu fikrin daha bir ifadəsi: “Çox bilən dinməz-danışmazdır, çox danışan isə heç nə bilmir”.36

Brahmanizm fəlsəfəsinin predmeti müxtəlifliklə (hadisələrlə) birliyin (Brahmanın) arasındakı münasibətlərdir. Lakin nə Hind, nə Çin fəlsəfəsini dualist nəzər nöqtəsilə qarışdırmaq olmaz.

Harmoniya (birlik) qurulduğu mövqeyin ziddiyyətindən ibarətdir. “Brahmanist təfəkkür əzəldən eyni vaxtda mövcud olan antaqonist mənşələr paradoksunun, eyni zamanda aşkar qüvvə və təzahürlər aləminin formaları ətrafında cərəyan edir”. Kainatın ən ali qüvvəsi, insanda da olduğu kimi, təsəvvür və duyğuların hüdudlarından kənara çıxır.

Ona görə də o, “nə odur, nə bu”. Lakin Simmerin qeyd etdiyi kimi: “Bu cür ciddi qeyri-dualist anlamda real və qeyri-real arasında antaqonizm yoxdur”. Müxtəliflik pərdəsi altında gizlənən Birlik axtarışında brahmanist mütəfəkkirləri bizim qəbul etdiyimiz müxtəlifliklərin əşyaların mahiyyətini yox, qəbul edilən idrakın mahiyyətini əks etdirdiyi nəticəsinə gəlmişlər.

Əsl həqiqəti dərk etmək üçün bizim düşüncəmiz öz hüdudlarından kənara çıxmalıdır. Ziddiyyət öz-özlüyündə həqiqət ünsürü yox, insan təfəkkürünün bir kateqoriyasıdır. Riqvedada bu prinsip aşağıdakı kimi ifadə olunmuşdur: “Mən birləşdirilmiş iki başlanğıcam – həyat qüvvəsi və həyat materiyası”.

Düşüncənin yalnız ziddiyyətlər içində qəbul etmək qabiliyyətində olduğunu iddia edən ideyanın nəticəsi vedantanın fəlsəfəsində daha qərarlı bir ifadə şəklini almışdır. Burada yüksək fərqləndirmə qabiliyyətində olan düşüncənin “bilməzliyin sadəcə daha dolaşıq üfüqü, əslində isə bunun maya yalanlarının ən hissedilməzi olduğu”37 iddia olunur.

Paradoksal məntiqin Tanrı anlayışına münasibəti diqqətəlayiqdir. Tanrı ən ali həqiqəti əks etdirdiyi və insan idrakı həqiqəti ziddiyyətlər arasında qəbul etdiyi üçün, Tanrı haqqında müsbət rəy yürütmək mümkün deyil. Vedantada hər şeyi bilən və qüdrətli Tanrı haqqında anlayış bilməzliyin ən yüksək forması hesab olunur.38

Burada Musaya zahir olan adsız Tanrının, adsız Daonun Meyster Ekxartın “absolyut Heç nə”si ilə rabitəsi izlənir. İnsan yalnız inkarı dərk edə bilər, ən ali reallığı isə heç vaxt dərk edə bilməz. Meyster Ekxartın dediyi kimi: “Bununla belə, insan Tanrının olduğunu qəbul etsə də, onun var olmasını bilə bilməz…. Və bu bilgisizliklə kifayətlənən idrak yenə də ən gözəl xeyirlərə müraciət edir”.

Meyster Ekxart üçün “İlahi Birlik inkarların inkarı, rəddetmələrin rəddi deməkdir… Yaradılmış hər şey inkar tərkiblidir: hər kəs başqa olduğunu inkar edir”.39 Meyster Ekxart üçün Tanrının “Heç nə” olması da məhz elə buradan başlayır. Eynilə ən ali reallığın kabbala üçün “En Sof”, Sonsuz vəhdət olduğu kimi.40

Aristotel məntiqilə paradoksal məntiqin fərqi haqqında söhbəti oxucunu Tanrıya sevginin iki konsepsiyası arasındakı zəruri fərqi çatdırmaq üçün açdım. Paradoksal məntiq müəllimləri insanın həqiqəti ziddiyyətlər içində qəbul edə biləcəyini və ən ali reallığı — Mahiyyətin Özünü – düşüncə yolu ilə dərk edə bilməyəcəyini iddia edirlər.

Bu, insanın yekun məqsəd olaraq cavabı düşüncədə tapmağa can atmamasına gətirib çıxarır. Düşüncə yalnız yekun cavab tapa bilmədiyini dərk etmək iqtidarındadır. Düşüncə aləmi paradoksun məngənəsində qalmaqda davam edir.

Dünyanı sonadək dərk etməyin yeganə üsulu düşüncə yox, hərəkət və vəhdət həyəcanıdır. Beləliklə, paradoksal məntiq Tanrıya sevginin Tanrını düşünərək dərketmə və ya ona sevgi düşüncəsi deyil, onunla vəhdət məqamının həyəcanı, hərəkəti olduğu nəticəsinə gətirib çıxarır.

Nəticədə düzgün həyat tərzi xüsusi əhəmiyyət kəsb edir. Bütün həyat, istənilən önəmli və ya önəmsiz hərəkət Tanrını dərk etməyə həsr olunur. Lakin bu dərketmə düzgün düşüncədən yox, daha çox düzgün hərəkətdən keçir.

Bu, Şərq dinlərində daha aydın görünür. Buddizm və daosizmdə olduğu kimi, brahmanizmdə də dinin son məqsədi düzgün iman yox, düzgün hərəkətdir, əməldir. Eyni şey yəhudi dinində də nəzərə çarpır. Yəhudi ənənəsində din mövzusunda parçalanmaya çətin rast gəlmək olar.

(Yeganə əhəmiyyətli istisna fariseylərlə saddukeylərin ixtilafları idi; lakin burada işin əsli iki bir-birinə zidd olan ictimai sinfin antaqonizmi – barışmaz ziddiyyəti idi). Yəhudi dinində əsas rol (xüsusilə də eramızın başlanğıcında) düzgün həyat tərzinə — Qalaxaya (bu söz, elə Dao mənasını daşıyır) aid olunurdu.

Həmin prinsip yeni zamanda Spinozanın, Marksın və Froydun ideyalarında əks etdirilmişdir. Spinozanın fəlsəfəsində diqqət düzgün imandan daha çox düzgün həyat tərzinə keçidə yönəlir.

Marks bu prinsipi “Filosoflar dünyanı müxtəlif yollarla izah edirlər, lakin məsələ onu dəyişdirməkdən ibarətdir”41 sözlərilə izah etmişdir. Froydun paradoksal məntiqi onu psixoanalitik müalicəyə, yəni daim dərinləşən özünüdərketmə həyəcanına gətirib çıxardı.

Paradoksal məntiq nöqteyi-nəzərindən düşüncədən çox, hərəkət önəmlidir. Belə bir quruluşdan digər nəticələr də üzə çıxır. Bu quruluş, ilk növbədə, Çin və Hindistanda müşayiət olunan dözümlülüyə gətirib çıxarır.

Düzgün düşüncə ən ali həqiqət deyilsə və qurtuluşa aparmırsa, o zaman öz düşüncəsində başqa nəticələrə söykənənlərlə mübarizə etməyin heç bir faydası yoxdur. Belə bir dözümlülük bir neçə adamdan qaranlıqda fili təsvir etmələri barədə bir hekayədə çox gözəl nümayiş olunmuşdur.

Biri filin xortumunu əlləyərək “Bu heyvan su borusuna bənzəyir”, digəri qulağını əlləyərək “Bu heyvan yelpiyə bənzəyir” demiş, üçüncüsü isə filin ayağını əlləyərək heyvanı sütunla müqayisə etmişdir.

İkincisi, paradoksal nəzər nöqtəsi mahiyyəti bir yandan doqmanın, digər tərəfdən də elmin inkişafında yox, insanın dəyişməsində görür. Hind və Çin mistik nəzər nöqtələrində insanın dini borcu onun düzgün düşünməsində deyil, düzgün hərəkət etməsində və (və ya) meditasiya aktında Yeganə Varlığa qovuşmasındadır.

Qərb düşüncəsinin əsas istiqamətinə isə bunun əksi xasdır. Orada həqiqəti düzgün düşüncə ilə əldə etməyin mümkün olduğu ümid edildiyi üçün, əsas önəm məhz təfəkkürə verilirdi, halbuki düzgün hərəkət də önəmli sayılırdı.

Dinin inkişafı gedişində belə bir quruluş doqmaların formalaşmasına, onların xülasəsinə dair sonsuz mübahisələrə, imansız və kafirlərə dözümsüzlüyə gətirib çıxarmışdı. Bu, həmçinin “Tanrıya inamın” dini quruluşun əsas məqsədi kimi qeyd olunmasına da səbəb olmuşdur.

Təbii ki, bu, insanın düzgün yaşamalı olması haqqında fikrin mövcud olduğunu da istisna etmirdi. Bütün bunlara rəğmən, Tanrının yolunu tutmayan, amma ona inananlar özünü Tanrının yolunu tutmayan, amma ona inananlar özünü Tanrının yolunu tutub, ona iman gətirməyənlərdən üstün hesab edirdilər.

Təfəkkürün xüsusi rolunun qeyd olunması özü ilə daha bir tarixi önəm daşıyan nəticəyə yol açır. Həqiqəti düşüncədə aşkar etmək ideyası nəinki doqmanı, həm də elmi yaratdı. Elmi təfəkkürdə düzgün düşüncə həm intellektual doğruluq, həm də elmi fikrin təcrübədə tətbiq olunması baxımından, yəni texnikada yeganə əhəmiyyət kəsb edən elementdir.

Beləliklə, paradoksal məntiq dözümlülük və özünüdəyişməyə sövq edirdi. Aristotelin təsisi doqmaya və elmə, katolik kilsəyə və atom enerjisinin kəşfinə gətirib çıxardı.

Tanrıya sevgi problemində mövcud olan bu iki sistemin fərqindən irəli gələn nəticələr haqda, az da olsa, qeyd olunmuşdur. Artıq qısa xülasə kifayət edəcək.

Qərbdə üstünlük təşkil edən dini sistemdə Tanrıya sevgi mahiyyətcə Tanrıya inam, onun varlığına, ədalətliliyinə, məhəbbətinə inam deməkdir. Tanrıya sevgi mahiyyətcə əqli təəssüratdır.

Şərq dinlərində və mistisizmdə Tanrıya inam bu sevgini həyatın hər anında ifadə edən birlik hissinin gərgin həyəcanı deməkdir. Meyster Ekxart bu məqsədi çox dəqiq ifadə etmişdir: “Beləliklə, əgər mən Tanrıya qovuşuramsa və O məni özü ilə birləşdirirsə, deməli, mən Tanrıda yaşadığım üçün, bizim aramızda fərq yoxdur…

Bəziləri Tanrını görə biləcəklərini uydurur, sanki o, ordadır, onlar da burda. Lakin bu, mümkün deyil. Tanrı və mən – birik. Tanrını dərk etməklə, mən onu özümə yaxınlaşdırıram. Tanrıya sevgidə mən ona nüfuz edirəm”42.

İndi biz valideynlərə sevgi ilə Tanrıya sevgi arasındakı mühüm məsələdə mövcud olan paralelizmə qayıda bilərik. Başlanğıcda körpə anasına “bütün varlığın əsası” qədər bağlı olur. O özünü köməksiz hesab edir və himayədar ana məhəbbətinə ehtiyac duyur. Sonralar o, bağlılıqlarının yeni mərkəzini atasında aşkar edir, çünki atası onun fikir və hərəkətlərini istiqamətləndirir.

Bu müddətdə uşağı yönəldən atasının tərifini qazanmaq və onun narazılığına səbəb olmamaq istəyidir. Tam yetkinlik dövründə o, ata-anasının hökmran və istiqamətləndirici təsirlərindən azad olur; o artıq özündə ana və ata mənşəyini bərqərar etmişdir.

O özü üçün artıq həm anadır, həm ata. Eyni inkişafı bəşər tarixinin gedişində də öncədən görmək mümkündür:

Tanrıya ilkin sevgi kimi Ana-Tanrıya aciz bağlılıq, Ata-Tanrıya itaətkar bağlılıq, Tanrının zahiri qüdrət olmasından çıxdığı yetkinlik vəziyyətində, insanın özünün məhəbbət və ədalət prinsiplərilə əhatə olunması dövründə, Tanrıyla bir vəhdət təşkil etdiyi zaman və nəhayət, insanın Tanrı haqqında şairanə və rəmzi mənada danışdığı zamanda.

Bütün bunları nəzərə alaraq, Tanrıya olan sevginin valideynlərə sevginin ayrılmaz bir hissəsi olduğu nəticəsinə gəlmək olar.

İnsan anasına, qəbiləsinə, millətinə qohumluq bağlılığından ayrıla bilməmişdirsə, özündə atalıq və ya hansısa bir başqa qüvvənin cəzalandırıcı təsirinə tələbatını qoruyub-saxlamışdırsa, o, özündə Tanrıya daha yetkin sevgini inkişaf etdirə bilməz.

Onun dini Tanrının hökmran ana, ya da cəzalandıran və ya mükafatlandıran ata olaraq qəbul olunduğu ilkin inkişaf dövrünün dinidir.

Müasir dinlərdə bu inkişafın ən sadəsindən tutmuş, ən alisinə qədər – bütün mərhələlərinə rast gəlmək mümkündür. “Tanrı” sözü tayfa başçısı və ya “tamamilə Heç nə” mənalarını daşıya bilər.

Eyni bu şəkildə, Froydun göstərdiyi kimi, hər individ özündə köməksiz körpəlikdən tutmuş, inkişafın bütün mərhələlərini qoruyub-saxlayır.

Məsələ onun nə dərəcədə böyüməsindədir. Yalnız bir şey şübhəsizdir: onun Tanrıya sevgisinin təbiəti insana sevgisinin təbiətinə uyğundur; bundan əlavə, onun Tanrıya və insana sevgisinin həqiqi keyfiyyəti çox zaman təhtəlşüur şəkildə gizli qalır və onun sevgi haqqında daha yetkin düşünməsi fikrilə təkmilləşir.

Bundan əlavə, insana sevgi, bilavasitə onun ailəsinə münasibətinin bir parçası olmaqla, son nəticədə onun yaşadığı cəmiyyətin quruluşu ilə müəyyənləşir.

Əgər yaşadığı cəmiyyət hakimiyyətə itaətkarlıq üzərində qurulubsa (aşkar hakimiyyət və ya bazar və ictimai rəyin imzasız hakimiyyətin olub-olmamasından asılı olmayaraq), onun Tanrı haqqında anlayışı infantil, yetkin anlayışdan uzaq, başlanğıcına monoteist dinlərin tarixində rast gəlinə biləcək şəkildə olacaq.

III.Sevgi və müasir Qərb cəmiyyətində onun süqutu

Sevgi xarakterin yetkinlik və məhsuldar cəhəti olduğundan, müəyyən mədəniyyətdə individin sevmək qabiliyyəti bu mədəniyyətin orta səviyyəli insana göstərdiyi təsirdən asılıdır.

Müasir Qərb mədəniyyətində olan sevgidən söz düşərkən, bir sual ortaya çıxır: Qərb mədəniyyətinin sosial strukturu və ondan doğan ruh sevginin inkişafına təsir edirmi? Bu suala mənfi cavab vermək üçün onu məhz bu şəkildə qurmaq kifayətdir.

Qərb mədəniyyətinin heç bir bitərəf müşahidəçisi sevginin qardaş, ana, şəhvani formalarından çıxıb, onun dağılmasına gətirib çıxaran çoxsaylı saxta məhəbbət formalarına sirayət etməsini inkar edə bilməz.

Kapitalist cəmiyyəti bir yandan siyasi azadlıq prinsipi, digər yandan isə həm iqtisadi, həm də ictimai münasibətlərin nizamlayıcısı kimi bazar prinsipi üzərində qurulmuşdur. Mal mübadiləsinin şərtlərini əmtəə bazarı müəyyənləşdirir, əmək bazarı isə iş qüvvəsinin alışını və satışını tənzimləyir.

Faydalı əşyalar kimi, faydalı insan qüvvəsi və bacarıqlarının da mala çevrilərək, bazar şərtlərinə müvafiq şəkildə, məcburiyyət və yalan olmadan mübadiləsi baş verir. Nə qədər faydalı və zəruri mal olmasına baxmayaraq, bazarda başmaqlara tələbat olmayan təqdirdə, bu mal heç bir iqtisadi (mübadilə olunacaq) əhəmiyyət kəsb etmir.

İnsan qüvvəsi və bacarıqlarına mövcud olan bazar konyunkturunda tələbat yoxdursa, mübadilə dəyərindən məhrum olunmuş sayılırlar. Sərmayəsini əlverişli şəkildə yerləşdirmək üçün sərmayə sahibi işçi qüvvə alaraq, onu işləməyə məcbur etmək iqtidarındadır.

İşçi qüvvənin sahibi öz qüvvəsini kapitalistlərə satmaq məcburiyyətindədir, əks təqdirdə aclıqla üzləşəcəyi qaçılmaz olacaq. Belə bir iqtisadi struktur dəyərlər iyerarxiyasında da əks olunmuşdur.

Sərmayə işçi qüvvəni idarə edir, yəni toplanmış əşyalar – ölü əşyalar – diri əmək, diri insan qüvvəsindən daha yüksək qiymətləndirilir.

Kapitalizmin əzəli əsas strukturu məhz belə idi. Bu struktur kapitalizmin hazırkı mərhələsi üçün də səciyyəvidir, lakin bəzi amillər dəyişikliklərə uğramışdır ki, bu dəyişikliklər müasir kapitalizmə bəzi spesifik cəhətlər artıraraq, müasir insanın xasiyyət strukturuna dərindən təsir etmişdir.

Kapitalizmin inkişafı nəticəsində biz kapitalın getdikcə artan təmərküzü və mərkəzləşdirilməsinin şahidi oluruq. Böyük müəssisələr, xırdaları əzib keçərək, daha da böyüyür və şaxələnir.

Bu müəssisələrə qoyulan kapitalın idarə olunması tədricən müəssisələrin özünün idarəsindən uzaqlaşır. Müəssisələrə “yiyəlik edən” yüz minlərlə səhmdarlar; idarəçisi isə yaxşı maliyyələşən, lakin onların sahibi olmayan bürokratiyadır.

Bu bürokratiya, maksimal gəlir əldə etməkdən çox, müəssisənin genişlənməsində və şəxsi hakimiyyətinin intişarında maraqlıdır. Fəhlə hərəkatı da kapitalın təmərküzü və idarə bürokratiyasının qüdrətinin artması ilə bərabər inkişaf edir.

İşçi qüvvənin həmkarlar ittifaqı ilə birləşməsi sayəsində ayrı-ayrı fəhlələrin, özünü təqdim etmək məqsədilə özünün saziş bağlamaqlarına ehtiyac qalmır. Onlar güclü bürokratiya ilə idarə olunan böyük fəhlə ittifaqına daxil olur və bu bürokratiya onları sənaye nəhənglərinə lazımi surətdə təqdim edir.

Bunun bəyənilən və bəyənilməyən olmasından asılı olmayaraq, həm sərmayə, həm də işçi qüvvə sahəsində təşəbbüs individdən bürokratiyaya doğru istiqamət alır. Getdikcə daha böyük insan kütlələri nəhəng iqtisadi imperiyaların idarəçilərindən asılı olmağa başlayır.

Müasir kapitalizmin daha bir önəmli cəhəti kapitalın təmərküzündən irəli gələn əmək təşkilatının xüsusi üsuludur.

Mərkəzləşdirilmənin yüksək həddi, müəssisələrdə əmək bölgüsünün mükəmməl sistemi müəssisənin elə bir təşkilinə gətirib çıxarır ki, burada individ artıq öz individuallığını itirərək, tez işlənib köhnələn və asanlıqla əvəz olunan bir maşın hissəsinə çevrilir.

İnsanın müasir kapitalist cəmiyyətindəki problemini məhz bu cür ifadə etmək olar.

Bəs müasir kapitalizmin hansı cür insanlara hədsiz ehtiyacı vardır?

Əlbəttə ki, asanlıqla və maneəsiz çalışa bilən, daha çox özünü sərf etməyə can atan, zövqləri təsir altına düşüb, asanlıqla hamarlaşan; özünü azad və müstəqil, hansısa hakimiyyət və ya vicdan prinsiplərindən sərbəst hesab edən,

lakin bununla bərabər əmr alıb, onlardan gözləniləni icra etmək istəyən, sosial qurğuya uyğunlaşdırılmış, məcburiyyət olmadan idarə olunan, rəhbəri olmadan yönləndirilən, lakin nəyisə şəxsən istehsal etmək, hərəkətdə və fəaliyyətdə olmaq, irəli getmək məqsədləri olmadan çalışmağa təhrik olunan böyük sayda insanlara…

Nəticələr nə yerdədir? Müasir insan özündən, öz yaxınından, təbiətdən43 uzaqlaşmış olur. O, bir məhsula çevrilir və özünün həyat qüvvəsini ona mövcud olan bazar şəraitində maksimal gəlir gətirməli olan bir sərmayə olaraq qəbul edir.

İnsan münasibətləri mahiyyətcə bir-birindən uzaq düşmüş, özünün təhlükəsizliyini kütlədən seçilməməklə təmin edən, başqalarından fikir, hiss və hərəkətləri ilə seçilməyən avtomat münasibətlərinə çevrilir.

Ətrafdakılardan mümkün qədər ayrılmamağa çalışaraq, əslində isə sonsuz dərəcə tənha qalır; tənhalığa qalib gələ bilməyən zamanlarda yaranan qətiyyətsizlik, həyəcan və günah hisslərinə qapılır. Müasir mədəniyyət insana özünü tənha hiss etməməsi üçün bir çox palliativ (müvəqqəti çarə) təklif edir.

Bu, ilk növbədə insanların əsas məqsədi olan – üstüngəlmə və birləşmə kimi insani meyllərini dərk etmələrini əngəlləyən bürokratlaşdırılmış, mexaniki işin yeknəsəqliyidir.

Belə bir cansıxıcı və bayağı iş kifayət etmədiyi üçün, insan şüursuz ümidsizliyini bənzər yekrəng və bayağı əyləncələrlə – əyləncə sənayesinin təklif etdiyi səs və görmə təəssüratlarından passiv istifadə ilə doldurmağa, bundan əlavə, yeni-yeni şeylər almaqla, tez bir zamanda onları daha yenilər ilə əvəz etməkdən də zövq almağa çalışır.

Mahiyyətcə, müasir insan siması Hakslinin “Gözəl yeni dünya” əsərində təsvir etdiyi obraza yaxındır: tox, gözəl geyimli, cinsi cəhətdən təmin olunmuş, lakin şəxsiyyətindən məhrum edilmiş, ən mühüm – yaxınları ilə əlaqələrdən başqa, digər əlaqələri kəsilmiş;

Hakslinin qısa və konkret ifadə etdiyi kimi, “Hisslərini boğmazsan, cəmiyyəti bununla məhv edərsən”, “Bu gün ala biləcəyin zövqü, kefi sabaha saxlama” və ya (əsas formula) “Bizim zəmanəmizdə hamı xoşbəxtdir” şüarları ilə idarə olunan. Bizim zəmanəmizdə insan xoşbəxtliyi “zövq almaqdan” ibarətdir.

Zövq isə mallardan, görmə təəssüratlarından, qidadan, içkilərdən, siqaretdən, insanlardan, mühazirələrdən, kitablardan, kinoşəkillərdən istifadə və onları cana çəkməkdən ibarətdir.

Dünya bizim iştahamızın təmin olunması üçün bir böyük obyekt, nəhəng alma, nəhəng piyalə, nəhəng ana qucağıdır, biz hamımız isə daim nəyisə gözləyən, daim nəyəsə ümid bəsləyən və daim məyus olan südəmərlərik. Şəxsiyyətimiz mübadilə və əldəetmə, alver və istifadədən ibarət olub, həm maddi, həm mənəvi dəyərlərimiz mübadilə və istifadə obyektinə çevrilir.

Müasir insanın belə bir ictimai xasiyyəti söhbət məhəbbətdən düşərkən də meydana çıxmaya bilməz. Avtomatlar sevə bilməz: onlar yalnız şəxsi “keyfiyyət dəstləri” ilə mübadilə aparmaqla, ədalətli sazişə ümid bəsləyə bilər. Belə bir uzaqlaşmış sevgi, xüsusilə də nikah xüsusiyyəti çox aydın şəkildə “komanda” ideyasında təzahür edir.

Bir çox xoşbəxt məqalələrdə nikah ideal uğurlu baş tutmuş “komanda” şəklində təsvir olunur. Bu təsvir fasiləsiz fəaliyyət göstərən xidmətçinin obrazından o qədər də fərqlənmir; o, “məntiqə uyğun həddə müstəqil” və əməkdaşlıq qabiliyyətli, dözümlü, eyni zamanda şöhrətpərəst və təcavüzkar olmalıdır.

Beləliklə: “nikah mütəxəssisləri” deyir ki, ər arvadını anlamalı və ona yardım etməyə hazır olmalıdır. Arvadın yeni libasına və ya bişirdiyi ləziz yeməyinə xoş rəy bildirməlidir.

Arvad isə, öz növbəsində, yoldaşı işdən evə yorğun və kefsiz gələn zaman ona qarşı anlayış göstərməli, ərinin işdə baş verən xoşagəlməz olaylar haqqında söhbətlərini diqqətlə dinləməli, yaxınlarının doğum gününü unudacağı təqdirdə isə ona qəzəblənməməli və bunu anlayışla qarşılamalıdır.

Bu tip münasibətlərin əhatə etdiyi sadalanan hər şey sadəcə ömür boyu bir-birinə yad qalan, “dərin əlaqə” həddinə çatmayan, lakin bütün bunlara rəğmən qarşılıqlı ədəb qaydalarına riayət edən və bir-birinə ürəkaçan şəkildə davranmağa çalışan iki insan arasında nizamlanmış münasibətlərdir.

Sevgi və nikahın belə bir konsepsiyasında ayrı-ayrılıqda mümkün olmayan tənhalıq hissindən qurtuluş cəhdləri xüsusi əhəmiyyət kəsb edir. Sevgidə insan, nəhayət ki, tənhalıqdan qurtularaq, sığınacaq tapır. O bütün dünyaya qarşı çıxaraq, “a deux” — ikilik ittifaqına daxil olur və bu ittifaq səhv olaraq məhəbbət və yaxınlıq kimi dəyərləndirilir.

“Komanda”, qarşılıqlı dözümlülük və s. bu kimi məfhumlara yönələn vurğu nisbətən yeni bir haldır. Birinci Dünya müharibəsindən sonrakı illərdə qarşılıqlı cinsi məmnunluğa əsaslanan normal sevgi münasibətlərinin və xüsusilə də nikahın sevgi konsepsiyası üstünlük təşkil edirdi.

Bir çox uğursuz nikahların səbəbini tərəflərin cinsi baxımdan “bir-birinə uyğunlaşa” bilməməsində; uğursuzluğun səbəbini isə cinsi rəftarın “düzgün” olmasına dair məlumatsızlıqda, yəni bir və ya hər iki partnyorun yanlış cinsi texnikasında görürdülər.

Bu çatışmazlığı “düzəltmək” və bir-birini sevməyi bacarmayan bəxtsiz cütlüklərə yardım məqsədilə düzgün cinsi rəftara dair məsləhət və reseptlərlə zəngin çoxlu sayda kitab meydana gəldi. Bu məsləhətlər, əməl olunacaqları təqdirdə, səadət və məhəbbətin mütləq yaranacağına dair açıq və qapalı vədlərlə müşayiət olunurdu.

Bunun əsasını sevginin cinsi məmnunluğun törəməsi olduğu və əgər iki insan bir-birini cinsi baxımdan təmin etməyi öyrənərsə, onların mütləq bir-birini sevəcəyi ideyası təşkil edirdi.

Bu, ümumi zaman xülyasına uyğun idi ki, burada düzgün texniki üsullarla nəinki sənaye istehsalat problemlərini, hətta ümumilikdə insanın bütün problemlərini həll etmək mümkünlüyü zənn olunurdu. Əslində isə, doğru olan bunun tam əksidir.

Sevgi adekvat cinsi rəftar nəticəsində yaranmır; əksinə, cinsi əlaqələrdə xoşbəxtlik və hətta, necə deyərlər, cinsi texnikaya yiyələnmə də məhz sevgi nəticəsində yaranır. Bu tezisdə gündəlik müşahidələrdən əlavə başqa sübutlara hələ də ehtiyac varsa, onları psixoanalizin çoxsaylı məlumatlarında tapmaq mümkündür.

Tez-tez rast gəlinən qadın qabiliyyətsizliyinin, həmçinin kişilərin psixi impotensiyasının yüngül və ya ağır formalarının tədqiqatı cinsi problemlərin səbəbinin çatışmayan sevgi texnikasında yox, məhz sevgini mümkünsüz edən ləngimədə olduğunu göstərir.

Birbaşa və bilavasitə fiziki yaxınlıq zamanı insana bütövlüklə təslim olmağı, qeyri-ixtiyari davranmağı, cinsi partnyoruna etibar etməyi əngəlləyən bu çətinliklərin əsasını əks cinsə qarşı qorxu və nifrət hissləri təşkil edir.

Cinsi baxımdan ləngimiş bir adam qorxu və ya nifrət hisindən qurtularaq, sevmək qabiliyyətinə nail ola bilsə, onun üçün cinsi problemlər həllini tapmış olar. Əks təqdirdə, cinsi texnika bacarıqlarının heç bir faydası olmaz.

Psixoanalitik müalicə məlumatları düzgün cinsi texnika bacarıqlarının sevgidə və cinsi münasibətlərdə xoşbəxtliyi təmin edəcəyinə dair təsəvvürün tutarsızlığını sübut edir, lakin buna rəğmən sevginin qarşılıqlı cinsi məmnunluğun yol yoldaşı olmasına dair sözügedən ehtimal Froydun nəzəriyyəsinin güclü təsiri altında formalaşmışdır.

Froyd üçün məhəbbət özü ilə cinsi halı izhar edirdi. Cinsi (genital) məhəbbətin insana ən güclü zövq yaşatması və ona həqiqi xoşbəxtlik nümunəsi verməsi kəşfi onu yenə də cinsi münasibətlər sahəsində xoşbəxtlik və məmnunluq axtarmağa və genital erotikanı44 həyatının mərkəzinə çəkməyə təhrik etməlidir.

Qardaş sevgisinin yaşanması, Froydun fikrincə, cinsi meylin nəticəsidir, lakin cinsi instinkt burada “boğuq məqsədli impulsa” çevrilir. “Boğuq məqsədli sevgi (zielgehemmte Liebe) əzəldən, təbii ki, kifayət qədər ehtiraslı olub və insan şüurunda olduğu kimi qalmağa davam edir”.45

Təşviş, birlik hissinin (“okean hissi”) mahiyyətcə mistik həyəcan olub, ən güclü hissin tərkibini təşkil etməsini Froyd patoloji hal, erkən “hədsiz narsissizmdən”46 öncəki vəziyyət hesab edirdi.

Daha bir addım ataraq, Froyd məhəbbətin özünün də irrasional hal olduğunu hesab edir. Onun üçün irrasional məhəbbətlə yetkin şəxsiyyətin təzahürü olan məhəbbət arasında heç bir fərq yoxdur. Məhəbbət-ötürmə47 məqaləsində o qeyd etmişdir ki, ötürmə mahiyyətcə sevginin “normal” halından fərqlənmir.

Vurğunluq hər zaman qeyri-normallığa bərabər tutulur, məcburiyyətlə, həqiqətə korkoranə yanaşma ilə müşayiət olunur, özündə uşaq sevgisi obyektlərinin ötürülməsini əks etdirir. Froyd sevgini real hesab etmədiyindən, şüur və yetkinliyin ən ali nailiyyəti kimi heç vaxt tədqiqata layiq görməyib.

Lakin sevginin cinsi meylin və ya daha doğrusu anlaqlı duyğuda əks olunan cinsi məmnunluğa bənzər halın nəticəsi olduğu konsepsiyasına Froydun ideyalarının təsirini həddən artıq şişirtmək də yanlış olardı. Əsas səbəbiyyət əlaqəsi burada fərqlidir.

Froydun ideyaları XIX əsrin ruhunun təsiri altında qurulmuşdur; onların məşhurluğu isə qismən Birinci Dünya müharibəsindən sonra hakim olan əhval-ruhiyyə ilə izah olunur. Həm ümumi qəbul olunmuş, həm də Froydun konsepsiyasına təsir edən amillərdən biri İngilis kraliçası Viktoriya dövrünün ciddi əxlaq normalarına reaksiya idi.

Froyd nəzəriyyəsinə təsir göstərən ikinci amil kapitalist strukturuna əsaslanan insan haqqında təsəvvürün geniş yayılmasından ibarətdir. Kapitalizmin insanın təbii tələbatlarına cavab verməsini sübut etmək üçün insanın təbiətcə rəqabət və düşmənçiliyə meylli olmasını göstərmək gərək idi.

İqtisadçıların iqtisadi səmərəyə tamahkarlıqla can atdıqları dövrdə və darvinistlərin “daha uyğunlaşdırılmışların bioloji yaşama qanunu” haqqında danışaraq bunu “sübut etdikləri” bir zamanda, Froydun kişini bütün qadınlara yiyələnməyin hədsiz meylinin idarə etməsi və onun istədiyi kimi hərəkət etməyini yalnız cəmiyyətin əngəlləməsi ehtimalı həmin nəticənin təsdiqi olmuşdur.

Bu səbəbdən də insanlar bir-birini qısqanmaya bilmir və bu qarşılıqlı qısqanclıq və rəqabət hətta bütün ictimai və iqtisadi bəhanələr48 yox olsa belə, davam edəcəkdir.

Son nəticədə, Froydun düşüncə tərzi XIX yüzillikdə intişar etmiş materializm üsulunun təsiri altında əhəmiyyətli dərəcədə formalaşırdı. Hesab olunurdu ki, bütün psixi hallar üçün fizioloji hallarda mənbə tapmaq mümkündür.

Buna müvafiq olaraq Froyd məhəbbət, nifrət, şöhrətpərəstlik, qısqanclığa məhz müxtəlif cinsi instinkt formalarının çoxsaylı təzahürləri kimi izah verirdi. O, həqiqi əsasın bütövlükdə insan həyatında, ilk növbədə bütün insanlara xas olanlarda, sonra isə müəyyən cəmiyyətin strukturu ilə şərtləndirilmiş həyat tərzində axtarılmalı olduğunu anlamırdı.

(Bu tip materializmin sərhədlərindən kənara çıxmaq istiqamətində həlledici addımı Marks özünün “tarixi materializm” konsepsiyasında atmışdır. Bu konsepsiyanın əsas mövzusu insanı anlamanın yolunun onun cismi, qidalanmaq və ya sahiblənmək tələbatları yox, onun bütün həyatı, “həyat təcrübəsinin” olması idi.).

Froydun konsepsiyasına görə, bütün instinktiv meyillərin tam və maneəsiz təminatı mənəvi sağlamlıq və xoşbəxtliyi təmin etməlidir. Lakin bəlli klinik faktlar həyatını hədsiz cinsi məmnunluğa həsr etmiş kişi və qadınların xoşbəxt olmadıqlarını, sıx-sıx baş verən nevrotik mübahisə və ya simptomlardan əziyyət çəkdiklərini sübut etmişdir.

Bütün instinktiv tələbatların tam təminatı nəinki xoşbəxtliyin əsasını təşkil etmir, hətta mənəvi sağlamlığa belə zəmanət vermir.

Lakin Froydun bu ideyası yalnız Birinci Dünya müharibəsindən sonra, kapitalizm ruhunun – iqtisadiyyata verilən gücün sərfiyyata yönəlməsi, iqtisadi uğur vasitəsi kimi öz tələbatlarını məhdudlaşdırmaqla, bazar iqtisadiyyatın daim genişlənməsinə xidmət edən istehlaka üstünlük verilməsi və avtomata çevrilmiş narahat individin əsas məmnunluq mənbəyinə dönməsi s. bu kimi dəyişikliklərə məruz qalmasından sonra geniş yayılmağa başlamışdır.

İstənilən arzunu dərhal təmin etmək həm cinsi sferanın, həm də istənilən maddi sərfiyyat sferalarının üstünlük təşkil edən tendensiyasına çevrildi.

Froydun sözügedən yüzilliyin əvvəllərinə təsadüf edən kapitalizmin hələ dəyişikliklərə uğramamış vaxtındakı ruhuna cavab verən konsepsiyasını ən görkəmli psixoanalitiklərdən biri olan mərhum Q.S.Sallivenin konsepsiyası ilə müqayisə etmək maraqlı olardı.

Sallivenin psixoanalitik sistemində, Froyddan fərqli olaraq, şəhvətin və məhəbbətin dəqiq ayrılmalarını görmək mümkündür.

Sevgi və yaxınlığın Salliven konsepsiyasında əhəmiyyəti nədir? “Yaxınlıq həyatın bütün şəxsiyyət dəyərlərini meydana çıxara bilən bir vəziyyətidir.

Şəxsiyyət dəyərlərinin yaranması üçün əməkdaşlıq adlandırdığım münasibətlər tələb olunur; mən bunu bir insanın dərk olunmuş hərəkət tərzinin aydın şəkildə getdikcə qarşılıqlı münasibətdə daha böyük yaxınlıq yaradacaq məmnunluğa və hərəkətlərin oxşarlığını təmin etməklə təhlükəsizliyə çatmaq məqsədilə digər insanın aşkar tələbatlarına uyğunlaşdırılması kimi dəyərləndirirəm”.49

Sallivenin iddiasını onun bir qədər dolaşıq deyiliş tərzindən azad etsək, məhəbbətin mahiyyətini insanların öz nüfuzunu, üstünlük duyğusunu, şərəf və ləyaqətini50 qorumaları üçün oyunun qaydalarına riayət etdiklərini düşündükləri əməkdaşlıq kimi dəyərləndirmək olar.

Froydun sevgi konsepsiyasını XIX yüzilliyin ruhuna yaxın olan patriarxal ailə başçısının narahatlığını xarakterizə etdiyi kimi, Sallivenin tərifi XX əsrin təcrid olunmuş “bazar” şəxsiyyətinin narahatlığı kimi izah olunur.

Bu, ümumi məqsədlərini güdən, düşmənə və təcrid olunmuş dünyaya qarşı birlikdə mübarizə aparan “iki insanın eqoizminin” təsviridir. Mahiyyətcə, onun yaxınlıq tərifi ümumi məqsədlərə çatmaq üçün hər kəsin “öz hərəkət tərzinin digərinin tələbatlarına uyğunlaşdırdığı” istənilən komandanın bütün üzvlərinə aid oluna bilər.

(Maraqlıdır ki, burada Salliven sevgini aşkar tələbatlarla səciyyələndirir, halbuki sevgi iki insanın münasibətində məhz gizli tələbatların əksidir).

Müasir Qərb cəmiyyətində mövcud olan sevgi parçalanmasının iki “normal” forması qarşılıqlı cinsi məmnunluq və “komanda tərkibində fəaliyyət”, həm də tənhalıqdan qurtuluş sığınacağı, ictimai modelə müvafiq olan sevgi patologiyası hesab olunur.

Şüurlu iztirablara gətirib çıxaran məhəbbət patologiyasının daha az standart formaları da mövcuddur; sayı gündən-günə artan psixiatr və həvəskarlar bu formaları nevroz kimi qiymətləndirir. Bu formaların daha tez-tez rast olunanların bir neçəsinə qısa nümunələrdə nəzər yetirək.

Nevrotik sevginin əsas şərti “sevənlərin” birinin və ya hər ikisinin, artıq yetkin insan olsalar da, valideynlərdən birinin obrazına bağlı olmalarından və ataya və yaxud anaya duyduqları hisslərini, ümidlərini, narahatlıqlarını sevdiyi insana ötürmələrindən ibarətdir.

Belə insanlar böyüyüb yetkin olduqları zaman belə, “uşaq bağlılığı modelindən” ayrıla bilməmiş və öz emosional tələblərində bu modelə can atırlar.

Onlar intellektual və ictimai baxımdan öz xronoloji yaşlarına uyğun olmalarına baxmayaraq, emosional baxımdan iki, beş və ya on iki yaşlı uşaq kimi qalırlar. Daha ciddi hallarda hisslərin bu şəkildə yetərsizliyi ictimai fəaliyyətdə pozulmalara gətirib çıxarır, nisbətən yüngül hallarda isə yaxınlarla şəxsi münasibətlərə toxunmaqla ötüşür.

Ata və ya anaya istiqamətləndirilmiş şəxsiyyət haqqında daha öncə deyilənləri xatırlasaq, belə bir nevrotik sevgi nümunəsi kimi müasir zamanda geniş yayılmış, hisslərinin inkişafında anaya körpəlik çağındakı bağlılıq səviyyəsində qalmış, mahiyyətcə ana döşündən qoparılması baş verməyən kişi tipini göstərmək mümkündür.

Belə kişilər uşaq kimi qalmaqda davam edir; ana mühafizəsinə, qayğıya, sevgiyə, istiyə və heyranlıq duyğularına ehtiyac duyurlar; şərtsiz ana sevgisini – yalnız analarının övladı olduqları və köməksiz olduqları üçün sevilmələrini arzulayırlar. Onlar bir qadını özlərinə cəlb etmək istəyərkən və hətta nailiyyət əldə etdikdən sonra da çox zaman yetəri qədər cazibədar olurlar.

Lakin onların qadına (əsasən elə bütün insanlara da) münasibətləri səthi və məsuliyyətsiz olur. Onlar sevmək yox, yalnız sevilmək istəyirlər. Belə kişilər, adətən, təbiətcə çox narahat və aşkar-qapalı “dahi ideyalarla” zəngin olurlar.

Arzuladıqları qadına rast gələrlərsə, onlar özlərini təhlükəsizlikdə, göyün yeddinci qatında hiss edir və son dərəcə cəlbedici və xoşagələn ola bilirlər. Elə bu səbəbdəndir ki, çox zaman olduqları kimi görünmürlər. Lakin bir müddət keçdikdən sonra, yəni qadının onların fantastik gözləntilərinə uyğun olması bitdikdən sonra, məyusluq baş verir və mübahisələr başlayır.

Əgər qadın daim onlara heyranlığını bildirmirsə, özünün müstəqil həyatına can atırsa, özünün sevilib mühafizə olunmasını istəyirsə, ən ağır hallarda isə kişinin başqa qadınlarla sevgi macəralarına barmaqarası baxmaqdan imtina etmirsə (və yaxud onlardan məmnunluğunu bildirirsə), kişi özünü son dərəcə təhqir olunmuş və məyus hiss etməyə başlayır və adətən bu hisslərin qadının “onu sevmədiyini”, eqoist və zalım olduğunu düşünməyi ilə əlaqələndirir.

Ananın öz övladına duyduğu sevgi gücünün istənilən çatışmazlığının hiss olunması belə kişilər tərəfindən sevilmədiklərinə sübut kimi dəyərləndirilir. Özlərinin affekt davranışlarını, həqiqi sevgiləri qarşılığında xoşa gəlmək istəklərini onlar adətən özlərinə qarşı dərin haqsızlıq hesab edirlər; özlərinin güclü sevdiklərini sanaraq, partnyorunun nankorluğundan təsirli şəkildə gileylənirlər.

Bəzi nadir rast gəlinən hallarda anaya istiqamətlənmiş adam hansısa ciddi pozulmalara məruz qalmadan da inkişaf etmiş ola bilər.

Əgər “sevən” ana həqiqətdə onu həddindən artıq himayə edirdisə (bəlkə hədsiz hökmran idi, lakin bu, uşağa zərər vermirdisə), o elə bir ana tipli qadınla ailə qurursa, onun qeyri-adi və ya istedadlı olması istənilən bir sahədə cazibəliliyini və ətrafdakıların heyranlığını təmin edirdisə (bəzən müvəffəqiyyət qazanmış siyasi xadimlərdə olduğu kimi), onu, hətta heç zaman yetkinlik səviyyəsinə çatmamış olsa belə, ictimai mənada müvəffəqiyyətlə “uyğunlaşmış” hesab etmək olar.

Lakin daha teztez təsadüf edən nisbətən uğursuz şəraitdə onu sevgidə, bəlkə də hətta insanlar arasındakı həyatında ciddi məyusluq gözləyir; belə bir şəxsiyyət tənha qaldıqda, mübahisələr baş verir və çox vaxt güclü narahatlıq və depressiya halları müşahidə olunur.

Patologiyanın daha ciddi formalarında anaya bağlılıq xüsusilə dərin və şüuraltı olur. Patologiyanın bu səviyyəsində, necə deyərlər, ananın süd verən sinəsinə və ya bəlalardan qoruyan şəfqətli əllərinin ağuşuna yox, ananın hər şeyi qəbul edən və hər şeyi unutduran bətninə geri dönmək arzusu yaranır.

Psixiki sağlamlığın mahiyyəti böyüyüb, ana bətnini tərk edərək dünyaya qədəm qoymaqdan ibarətdirsə, ciddi əqli çatışmazlıqların mahiyyəti insanın ana bətninə geri dönmək və beləliklə bütün bəlalardan qorunmaq istəyinin şiddətli arzuya çevrilməsidir. Belə bağlılıq formasına adətən ananın övladlarına amansızuducu münasibət sərgiləməsi hallarında rast gəlinir.

Bəzən sevgi, bəzən analıq borcu naminə belə analar körpə, yeniyetmə, böyümüş övladını öz daxilində tutub saxlamağa çalışırlar; övlad yalnız onun vasitəsilə nəfəs almalı, anasından başqa qadınları kiçildərək onları sadəcə səthi şəhvani səviyyədə sevməli, əbədi şikəst və ya cinayətkar olmamaq üçün müstəqil və sərbəst olmamalıdır.

Amansızlıq və uducu sevgi ana obrazının mənfi tərəfidir. Ana həyat verir və bu həyatı geri ala bilər. O həm dirildə, həm də məhv edə bilər; o, sevgi möcüzələrinə qadirdir və eyni zamanda heç bir kəs onun vurduğu zərbəni vurmaq qabiliyyətində deyil. Ananın bu iki zidd cəhətini bir çox dini obrazlarda (İlahə Kali kimi) və yuxu simvolikasında müşahidə etmək mümkündür.

Nevrotik patologiyanın digər forması ata ilə xüsusi bağlılıqdır.

Bu kimi hallarda anasının laqeyd və soyuqqanlı olan, atasının isə (qismən də ananın elə olduğu səbəbindən) bütün bağlılığını və diqqətini oğluna cəmləşdirdiyi kişilərdən söhbət gedir. O, “yaxşı atadır”, amma bununla bərabər hökmrandır.

Oğlunun hərəkət tərzindən məmnundursa, onu tərifləyir, onunla mehriban davranır, ona hədiyyələr verir; əks təqdirdə elə ata oğlundan uzaqlaşır və yaxud həmişə danlayır. Payına yalnız ata sevgisi düşən oğul atasına köləcəsinə bağlanır. Həyatının əsas hədəfi atanı razı salmaq, qane etməkdir və əgər buna nail olursa, özünü xoşbəxt, məmnun və təhlükəsizlikdə hiss edir.

Amma səhvlər etdiyi, müvəffəqiyyətsizliyə uğradığı və ya atasını qane edə bilmədiyi hallarda özünü rədd edilmiş, sevilməyən və alçaldılmış hesab edir. Sonrakı həyatda belə kişilər bağlana biləcəkləri oxşar ata obrazı axtaracaqlar. Onların bütün həyatı atalarını qane edib-etməmələrindən, onun tərifinə layiq ola bilib-bilməmələrindən asılı eniş-yoxuşlar zəncirinə çevrilir.

Belə kişi çox vaxt karyerada uğura nail olur. Seçdiyi “ata” onu əldə saxlamağın yolunu taparsa, son dərəcə vicdanlı, fəal və etibar oluna biləcək bir adam olur. Lakin qadınlarla münasibətlərdə elə kişilər laqeyd və soyuqqanlı qalmağa davam edir. Qadın onun üçün heç bir maraq kəsb etmir, çox zaman qadına qarşı bir növ atanın qızına duyduğu etinasızlığı zahirən nümayiş etdirmədən sərgiləyir.

İlk başlarda öz ləyaqəti və cəsurluğu ilə qadına xoş təsir bağışlaya bilər; lakin evləndiyi qadın ərinin ata obrazının həyatlarında daim var olduğunu və bu səbəbdən özünün ailədə ikinci dərəcəli şəxs olduğunu anladıqda, çox məyus ola bilər. Amma əgər bu qadın da atasına həmin şəkildə bağlıdırsa, onda onu şıltaq uşaq kimi qəbul edən əri ilə özünü çox xoşbəxt hiss edir.

Digər ailə situasiyasına əsaslanan sevgi parçalanmasının daha mürəkkəb forması valideynlərin bir-birini sevmədikləri halda, mübahisə etməməyə və narazılıqlarını aşkarcasına nümayiş etdirməməyə çalışmalarıdır.

Eyni zamanda, valideynlərin bir-birinə soyuq yanaşması uşaqlarına olan münasibətlərində də səmimiliyin olmamasına gətirib çıxarır. Hətta balaca bir qız uşağı da onu əhatə edən, ata-anası ilə isti münasibəti əngəlləyən “nəzakət” atmosferini duyur və bu onu düşündürür, qorxudur.

O, valideynlərinin nə düşündüklərini və nə hiss etdiklərini heç zaman bilmir, belə atmosfer daim naməlumluq və sehrlə dolu olur. Nəticədə, qızcığaz öz aləminə və xəyallara qapılır, valideynlərindən uzaqlaşır və gələcəkdə həmin yanaşmanı sevgidə də sərgiləyir.

Bütün deyilənlərdən əlavə, bu cür uzaqlaşma və təcridolunma güclü narahatlıq yaratmaqla yanaşı, insanın həyatdakı istinad nöqtəsinin, inamının itməsinə səbəb olur ki, bu da çox zaman coşqun duyğulanmanın yeganə mənbəyi olan mazoxist meyillənməyə gətirib çıxarır.

Belə qadınlar əksər hallarda ərinin mülayim və mehriban olmasını deyil, mübahisə və qalmaqallar yaratmasını arzulayırlar, çünki bu yolla ən azından gərginlik və qorxunun ağırlığının aradan qaldırıldığını düşünürlər. Bir çox hallarda əzabverici birtərəfliliyi dəf etmək üçün onlar həyat yoldaşlarını bilərəkdən o cür rəftara təhrik edirlər.

Daha sonrakı səhifələrdə biz uşaqlıqda inkişaf etmiş xüsusi amilləri analiz etmədən, irrasional sevginin digər, tez-tez rast gəlinən formalarını misal gətirəcəyik.

Belə kifayət qədər geniş yayılmış yalançı (və daha teztez kino və romanlarda təsvir olunan) “böyük məhəbbət” formalarından biri bütpərəst məhəbbətdir. İnsan öz inkişafında özünü dərk edə bilmək, şəxsi qüvvələrin səmərəli inkişafından irəli gələn şəxsi fərdiyyətini anlamaq səviyyəsinə çatmamışdırsa, sevgilisini ilahiləşdirməyə və onu özünə qibləgah olaraq seçməyə meylli olur.

O, öz qüdrətindən, bacarıqlarından uzaqlaşır və onları simmum bonuma51 sitayiş etdiyi kimi istənilən məhəbbət, nur və xoşbəxtlik daşıyıcısı sandığı sevdiyi insana yönəldir. Bununla o özünü şəxsi güc və qüdrət duyğularından məhrum edir, özünü sevgilisində yaşatmaq əvəzinə, daha da itirir.

Onun ümidlərinə uzun müddət cavab verməyin qeyri-mümkünlüyü səbəbindən, sitayiş obyekti bir gün bu insanın məyusluğuna səbəb olur və insan özünə yeni büt, yeni qibləgah axtarmağa başlayır; bu da bəzən sonsuza qədər davam edir. Belə bütpərəst məhəbbətə xüsusilə coşqun və sürətli sevgi yaşamasının başlanması xasdır.

Bütpərəst sevgi çox zaman həqiqi və güclü sevgi kimi təsvir olunur, lakin belə bir sevginin “gücü” və “dərinliyi” bütpərəstin sadəcə emosional aclığı və ümidsizliyindən xəbər verir. Bəzi hallarda iki nəfərin bir-birini qarşılıqlı və pərəstişkarcasına sevdikləri hallarına da rast gəlindiyini xatırlatmaq artıq olardı və bu halda onların sevgisi ən azı folie a deux52 kimi təsvir olunur.

Yalançı məhəbbətin daha bir forması “sentimental” adlandırıla biləcək sevgidir. Onun mahiyyəti məhəbbətin real insanla deyil, yalnız xəyallarda yaşanmasının baş verməsindən ibarətdir.

Belə sevgi formasının ən geniş yayılmış ifadəsi ekran və jurnaldan müşahidə olunan sevgi hekayələrinin və mahnılarının istifadəçisinin duyduğu surroqat (saxta) sevgi məmnunluğudur. Sözügedən məhsuldan istifadə etməklə belələri özünün sevgidə yerinə yetməyən arzularını, baş tutmayan birləşmələrini və yaxınlıqlarını təmin edir.

Aralarındakı münasibətlərdə soyuqluq və uzaqlıq hasarını aşa bilməyən kişi və qadınlar ekranda gördükləri xoşbəxt və ya bədbəxt sonluqlu məhəbbət hekayələrini seyr edərkən ağlamaq həddinə çatırlar.

Bir çox cütlüklər üçün ekranda baş verən sevgi hekayələrində iştirakları bir-birinə olan sevgini deyil, bir tamaşaçı, müşahidəçi olaraq özgə ”sevgisini” duymağın yeganə fürsətidir. Sevgi fantaziya olaraq qalanadək onlar bu sevgini yaşaya bilir, lakin bu sevgi real insanlar arasındakı münasibətlər həddinə çatdıqda, onlar sanki “donurlar”.

Sentimental sevginin başqa bir növü sevginin zaman baxımından yerdəyişməsidir. Ər-arvadı keçmiş sevgi xatirələri dərindən duyğulandıra bilər, baxmayaraq ki, o keçmişi yaşarkən, aralarında sevgi yox idi və yaxud onlara gələcək sevgi barədə xəyallar da təsir edə bilər.

Gələcəyin xoşbəxt sevgisini arzulayan yeni nişanlanmış və ya evlənmiş nə qədər cütlüklər var! Halbuki yaşadıqları hazırkı zamanda artıq bir-birindən bezməyə belə başlamışlar. Müasir insana xas olan bu tendensiya ümumi quruluşa uyğundur.

O, hazırkı zamanda yox, keçmişdə və ya gələcəkdə yaşayır. Məsələn, insan fərəhlə uşaqlığını və anasını xatırlayır və yaxud gələcək planları qurur.

Sevgi yaşaması başqalarının təsvir olunan məhəbbətindən mütəəssir olmaqlamı əvəzlənir, indiki zamandan keçmişə və ya gələcəyə yermi dəyişir – bütün bunlara rəğmən bu sevgi forması həqiqət iztirablarını, individin tənhalıq və təcridolunmasını xeyli yüngülləşdirən bir narkotik rolunu oynayır.

Nevrotik sevginin daha bir forması öz şəxsi problemlərindən qaçaraq, “sevdiyi insanın” maraqları, problem və çatışmazlıqları ilə məşğul olmaq istəyi kimi proyektiv mexanizmlərdən istifadədir. Bu məsələdə insanlar özlərini ayrı-ayrı qruplar, millətlər və ya dinlər kimi aparırlar.

Onlar öz çatışmazlıqlarını dərd etmədən başqalarının çatışmazlıqlarını dərhal görür, onları həmişə günahlandırıb dəyişdirməyə çalışırlar. Çox zaman hər ikisinin də bu şəkildə davranması sevgi münasibətlərini qarşılıqlı proyeksiya vəziyyətinə gətirib çıxarır.

Əgər mən hökmran, simic və qətiyyətsizəmsə, bunun günahını “sevgilimdə” görürəm və xasiyyətimdən asılı olaraq onu ya düzəltmək, ya da cəzalandırmaq istəyirəm.

Digəri də eyni tərzdə davranır və beləliklə hər ikisi problemlərdən qaçmağa müvəffəq olur; elə bu səbəbdəndir ki, hər ikisi şəxsi keyfiyyətlərinin inkişafı istiqamətində heç bir tədbir görə bilmir.

Proyeksiyanın başqa bir forması şəxsi problemləri uşaqlara proyeksiya etməkdir. Bu, bir çox hallarda insanın öz övladları üçün nəyisə arzulaması ilə ifadə olunur. Belə olan halda bu arzu valideynin öz həyat problemlərinin övladlarının həyatına proyeksiya etməsi ilə şərtləndirilir. Özünün həyatının mənasız olduğunu zənn edən valideyn övladının həyatının mənalı olmasına çalışır.

Lakin burada həm onun özü, həm də övladları uğursuzluğa məhkum olmaq təhlükəsilə üzləşə bilər. Özü ona görə ki, var olma probleminin həlli üçün heç kəsə etibarnamə verilməməlidir, bu problemi hər kəs özü həll etməlidir. Uşaqlar üçün isə ona görə ki, belə insanın uşaqlarının özünü cavab axtarışına istiqamətləndirmək keyfiyyət və bacarıqları çatışmır.

Uşaqların proyeksiya məqsədlərinə xidmət etməsi nikahı xoşbəxt olmayan ər-arvadın boşanma məsələsi ortaya çıxanda baş verir. Belə hallarda valideynlər üçün ehtiyat dəlil kimi uşaqları vahid ailə və evdən məhrum etməmək üçün ayrıla bilməməkləridir.

Lakin istənilən belə halların müfəssəl analizi belə “vahid” ailədə olan gərgin ab-havanın daha çox uşaqlara təsir etməsini göstərərdi. Halbuki belə şəraitdə ayrılmaq uşaqlara ən azından insanın qəti qərar almaqla, dözülməz vəziyyətə son qoymaq bacarığını nümayiş etdirərdi.

Daha bir geniş yayılmış yanlış fikri qeyd etməyə zərurət var. Bu, sevginin mübahisələri mütləq şəkildə istisna etməsi xülyasıdır.

Bu, insanların istənilən halda qəm-kədərdən uzaq olmağın düzgün olduğunu düşündükləri kimi, sevginin də mübahisələrdən uzaq olduğunu düşünməkləridir; ətraflarında baş verən mübahisələrin məhvedici qarşıdurmalar olduğunun, hər ikisi üçün xoşagələn olmadığının sübutlu əsaslarını görürlər.

Lakin bunun səbəbi “mübahisələrin” bir çox insanlar üçün həqiqətdə əsl mübahisələrdən qurtulmaq üçün göstərdikləri səylərdən ibarətdir. Bunlar sadəcə olaraq öz-özünə həll oluna bilməyən cüzi və sadə məsələlər üzərində baş verən ziddiyyətlərdir.

Həqiqətdən gizlənmək və ya “proyeksiya” etmək məqsədini daşımayan, məxsus olduqları daxili gerçəyin dərin səviyyəsində yaşanan həqiqi mübahisələr məhvedici təsirə malik deyillər. Onlar insanları bilik və bacarıqlarla zənginləşdirərək aydınlığa doğru aparırlar. Bu, yuxarıda deyilənləri bir daha təsdiqləyir.

Sevgi yalnız iki nəfərin bir-birinə varlıqlarının ən dərin səviyyəsində ünsiyyətdə olduqları halda mümkündür və elə buna görədir ki, onların hər ikisi ayrı-ayrılıqda özünü həmin dərinlikdə hiss edir.
İnsan gerçəyi, məna, məhəbbətin əsası da elə yalnız burada, bu “dərinlik” yaşanmasında gizlənir.

Bu şəkildə yaşanan sevgi daimi çağırışdır; o, istirahət yeri deyil, hərəkət, inkişaf, birgə əməkdir və hətta iki nəfər arasında harmoniya və ya konfliktin, sevinc və ya kədərin hökm sürməsinə baxmayaraq, bu iki nəfərin varlıqlarının ən dərinliyində yaşanan özlərindən qaçmadıqları, əksinə vəhdət təşkil etdikləri üçün bir-birilə də vahid olduqlarını anlamaları ilə müqayisədə ikinci dərəcəli məsələdir.

Məhəbbətin yeganə sübutu qarşılıqlı münasibətlərin dərinliyi, iki nəfərin ayrı-ayrılıqda əhəmiyyəti və qüdrətinin olmasıdır. Budur əsl məhəbbəti müəyyən edən bəhər!

Avtomatların bir-birini sevə bilmədikləri kimi, Tanrını da sevə bilmədikləri bəllidir. Tanrıya sevginin parçalanması da insana sevginin parçalanması həddinə çatmışdır. Bu fakt bizim dövrümüzün dini dirçəlişinə şahid olduğumuz müddəasına aşkarcasına ziddir.

Heç nə bu müddəa qədər həqiqətdən uzaq ola bilməz. Şahid olduğumuz (hərçənd bəzi müstəsnalar da vardır) sadəcə tənəzzüldür – Tanrının bütpərəst anlamda dərk olunması ilə yanaşı, Tanrıya sevginin təcrid olunmuş şəxsiyyətin strukturuna xas olan münasibətə çevrilməsidir. Bütpərəstliyə bu qayıdışı müşahidə etmək o qədər də çətin deyil.

İnsanlar narahatlıq keçirir, onların nə prinsipləri, nə inamı var, bəsit şəkildə irəli addımlamaqdan savayı, qarşılarında heç bir hədəf görmürlər; deməli, onlar uşaq qalmaqda və lazım gələrsə, ata və ya analarının onların köməyinə çatacaqlarına ümid etməkdə davam edirlər.

Doğrudur ki, orta əsrlər mədəniyyətinə bənzər dini mədəniyyətlərdə də adi bir insan Tanrıya hər an köməyinə çata bilən atası və ya anasına bəslədiyi münasibəti sərgiləyir. Lakin eyni zamanda o, Tanrını həm də ciddi şəkildə dərk edirdi, o mənada ki, həyatının ən ali hədəfi Tanrı yolunu tutaraq yaşamaq, ən əsas qayğısı isə “nicat tapmaq” idi.

Bunlarla müqayisədə, bütün başqa fəaliyyət növləri ikinci dərəcəli idi. Bizim zəmanəmizdə belə güclü təşəbbüslər nümunəsi qalmayıb. Gündəlik həyat istənilən dini dəyərlərdən uzaqdır.

O, maddi əmin-amanlıq və şəxsiyyətlər “bazarında” uğur qazanmağa həsr olunubdur. Dünyəvi qayğılarımızın əsaslandığı prinsiplər biganəlik və eqoizm prinsipləridir (sonuncu çox zaman “fərdiyyətçilik” və ya “şəxsi təşəbbüs” adlandırılır).

Həqiqi dini mədəniyyətə aid olan insanı atasının köməyinə ehtiyacı olmasına baxmayaraq, onun prinsip və nəsihətlərini həyatda tətbiq etməyə başlayan səkkiz yaşlı uşaqla müqayisə etmək olar. Müasir insan daha çox atasına ehtiyac duyduğu zaman ağlayıb onu çağıran, duymadığı zaman isə asanlıqla tək oynaya bilən uşağa bənzəyir.

Bu mənada biz Tanrının buyurduqlarına əməl etməyə o qədər də can atmayan, orta əsrlərin dini mədəniyyətindən çox, ibtidai icma bütpərəstliyinə yaxın olan və Tanrının antropomorfik (insanabənzər) obrazından asılı olan körpələrə bənzəyirik.

Digər tərəfdən, bizim dini vəziyyətimizdə yalnız müasir Qərb kapitalizminə xas olan yeni cəhətlər meydana çıxır. Bu kitabın əvvəlki hissələrində deyilənlərə də istinad etmək olar.

Müasir insan özünü bir mala, əmtəəyə çeviribdir: o, öz həyat enerjisini bir sərmayə olaraq qəbul edir və bu sərmayədən öz vəziyyətini və şəxsiyyət bazarındakı konyunkturu nəzərə alınmaqla ondan maksimal dərəcədə faydalanmağa çalışır. O, özündən, yaxınlarından və təbiətdən uzaqlaşmışdır.

Onun əsas məqsədi, partnyorlarının da eyni məqsəd güdmələri şərtilə, öz sənətkarlığını, biliklərini, özünü, “şəxsiyyət dəstini” ədalətli və sərfəli şəkildə mübadilə etməkdir. Onların həyatlarında hərəkətdən savayı hədəfləri, ədalətli mübadilədən savayı prinsipləri, istehlak məmnunluğundan savayı məmnunluqları yoxdur.

Tanrı anlayışı bu şəraitdə nəyi ifadə edə bilər? Onun ilkin dini mahiyyəti uğura yönəlmiş uzaqlaşmış mədəniyyətin tələblərinə uyğun olaraq dəyişir. Son zamanlar müşahidə olunan dinin canlanmasının səbəbi rəqabətli mübarizəyə uyğunlaşmaq istiqamətində Tanrıya inamın psixoloji mexanizmə çevrilməsindən ibarətdir.

“Din özünüinandırma və psixoterapiya ilə bərabər insana biznesdə yardımçı olur. 20-ci illərdə “şəxsiyyətin təkmilləşdirilməsi” məqsədilə insanlar hələ Tanrıya müraciət etmirdilər.

Deyl Karneginin (Dale Carnegie) 1938-ci ilin “Dostları necə qazanmalı və insanlara təsir” (“How to Win Friends and Influence People”) bestsellerində uğur problemi hələ də kübar surətdə təsvir olunurdu.

O zamanlar Karneginin kitabının oynadığı rolu indi müqəddəs N.V.Pilin (N.V.Peale) çox məşhur bestselleri olan “Pozitiv təfəkkürün gücü” (“The Power of Positive Thinking”) kitabı oynayır. Bu dini kitabda bizim uğur mövzusundakı qayğımızın monoteist dinlə uzlaşıb-uzlaşmadığı barədə heç söz də açılmır.

Əksinə, bu ali hədəf qəti şəkildə şübhə altına düşmür, Tanrıya inam və dua isə insanın uğur əldə etmək vasitəsi kimi daha da yardımçı olacağı tövsiyə olunur. Müasir psixiatrların qulluqçu insana müştəriləri daha məhsuldar cəlb etmək üçün xoşbəxt olmalarını tövsiyə etdiyi kimi, bəzi keşişlər də uğur qazanmaq üçün Tanrını sevməyi tövsiyə edirlər.

“Tanrını özünə dost seç” kəlməsi “Onunla sevgi, ədalət və həqiqətdə birləş” yox, “Tanrını biznesə şərik et” deməkdir. Qardaş sevgisini simasız işgüzar düzlük əvəz etdiyi kimi, Tanrı da bizdən uzaq düşmüş “Kainat İnkorporeyted” firmasının Baş Müdirinə çevrilmişdir.

Siz onun var olduğunu, onun tamaşanın rejissoru olduğunu bilirsiniz (hərçənd, o olmadan da keçinmək olardı), siz heç zaman onu görmürsünüz, lakin “öz rolunuzu ifa edəndə” onun varlığını etiraf edirsiniz.

IV.Sevgi təcrübəsi

Sevmək sənətinin nəzəri aspektini araşdırdıqdan sonra biz daha ciddi problemlə — təcrübə problemilə üzləşirik. Hansısa bir sənətin praktik tərəfini onun daxilində “təcrübə yaşamaqdan” savayı başqa bir yolla öyrənmək mümkündürmü?

Bu problem həm də onunla qəlizləşir ki, müasir zəmanədə bir çox insanlar, deməli, oxucularımızın da əksəriyyəti onlara “bunu özüm necə etməliyəm?” kimi təlimat verilməsini gözləyirlər. Bizim məsələmizdə isə kiminsə onlara necə sevməyi öyrədəcəklərinə ümid bağlayırlar.

Təəssüflə qeyd etməliyəm ki, bu ümidlə kitabımızın IV və sonuncu fəslini oxumağa hazırlaşanlar dərin məyusluğa uğraya bilər.

Sevgi yalnız insanın özünün və özü üçün yaşadığı şəxsi təcrübədir; əslinə baxsan, çətin elə bir insan tapılar ki, sevgini uşaq, yeniyetmə və ya yetkin biri olduqda belə, heç olmasa başlanğıc halında yaşamamış olsun.

Təcrübi sevgi haqqında danışarkən yeganə əlavə edə biləcəyimiz sevgi sənətinin zəminləri, bu sənətə yaxınlaşmanın üsulları, həmçinin, sözügedən zəmin və üsulların praktik tətbiqidir. Bu hədəfə aparan yolu insan yalnız özü keçə bilər və məsələ həlledici addım atılmazdan öncə bitmiş olar.

Bununla belə, sevgi sənətinə yaxınlaşma üsullarının müzakirəsi, ən azından “təlimat” gözləməkdən qurtulanlar üçün, ona yiyələnmə üçün faydalı olacaq. İstənilən sənətin təcrübəsi, dülgərlik, həkimlik və ya sevgi sənəti olmasına baxmayaraq, müəyyən olunmuş ümumi tələblərə tabedir. Hər hansı bir təcrübə, ilk növbədə, nizamintizam tələb edir.

Öz məşğuliyyətimdə nizamlı olmasam, heç bir işdə müvəffəqiyyət qazanmağım mümkün olmaz. Könül həvəsilə görülən iş sadəcə zövq və maraq yaşada bilər, burada mükəmməlliyə çatmaq mümkünsüzdür.

Lakin hansısa bir sənətə yiyələnmək üçün sadəcə nizamintizam da (məsələn, hər gün işə müəyyən saat vaxt ayırmaq kimi) yetərli deyil, burada önəmli olan insanın bütün həyatının nizam-intizamla qurulmasıdır. Bu məsələdə müasir insan üçün nizam-intizamdan asan nəyin ola biləcəyi kimi fərziyyə yarana bilər.

Məgər gündəlik işdə keçirdiyi ciddi iş şəraitində 8 iş saatının özü elə nizam-intizam deyilmi? Əslində isə işə aid olmayan bütün sahələrdə müasir insanın şəxsi intizamı və özünüidarə qabiliyyəti olduqca aşağı səviyyədədir. O işləməyəndə tənbəlləşir, hər şeyə başdansovdu yanaşır, bir sözlə, əlini hər şeydən üzüb istirahət etmək istəyir.

Bu tənbəllik meyli həyatın yeknəsəq ritminə insanın verdiyi neqativ reaksiyadır. İnsanın günün 8 saatını özgə hədəflər uğrunda özünün istədiyi kimi yox, məhz işin ritmi tələb etdiyi şəkildə öz enerjisini sərf etməyə məcbur olması onun qiyam etməsinə və bu qiyamın insanın şəxsi istəklərinə uşaqcasına yol verməsinə gətirib çıxarır.

Bundan əlavə, avtoritarlığa qarşı qiyam edərək, insanın istənilən istər qeyri-ixtiyari vadar etdirilmiş, istərsə də özünün təyin etdiyi şüurlu nizam-intizama etibarı itir. Lakin bu intizam olmadıqda, həyat rabitəsiz, səliqəsiz olur və bir yerə cəmlənməyə ciddi zərurət yaranır.

İstənilən sənətə yiyələnmədə cəmləşdirmənin zəruri şərt olduğunu təkrar etməyə ehtiyac yoxdur. Bunu bütün zamanlarda hansısa bir sənətə yiyələnmək istəyən insanların hamısı yaxşı bilir. Lakin bizə daha çox xas olan cəmləşdirmə qabiliyyətinin özünüidarə qabiliyyətindən daha az olmasıdır. Əksinə, bizim mədəniyyətimiz insanları dağınıq və rabitəsiz həyat tərzinə sürükləyir.

Siz eyni vaxtda bir neçə iş icra edirsiniz: kitab oxuyur, radio dinləyir, söhbət edir, siqaret çəkir, yeyib-içirsiniz. Siz rəsm, içkilər, biliklər – bir sözlə, nə gəldi qəbul etməyə hazır olan tamahkar bir istehlakçısınız.

Bu cəmləşdirilmə çatışmazlığı insanın özü ilə təklikdə qalmağın çətin olmasında aşkar təcəssüm edir. Bir çox insanlar üçün rahat oturub, eyni zamanda içki içib, siqaret çəkib, nəsə oxumamaq qeyri-mümkün görünür. Onlar vurnuxur, əsəbiləşir və hansısa bir hərəkətə (ağzı və ya əlləri ilə çalışmağa) ehtiyac duyur.

Siqaret çəkmək əlləri, gözləri, ağzı və burunu məşğul etməklə, fikirlərin bir yerə cəmləşdirməsinin simptomlarından biridir.

Üçüncü zəruri şərt – səbirdir. Yenə də hansısa bir sənətə yiyələnmək istəyən hər kəs istənilən işdə böyük səbrin tələb olunmasını yəqin bilir. Tələsik nəticə dalınca düşsəniz, heç bir sənətə yiyələnə bilməzsiniz. Lakin müasir insan üçün səbirli olmaq da intizamlı və cəmləşdirilmiş olmaq qədər çətindir.

Bizim bütün istehsal sistemimiz bunun əksini – tələskənliyi tələb edir. Bizim bütün maşınlarımız tələskənlik xatirinə düzəlib quraşdırılır: təyyarə və avtomobil bizi ünvana tez çatdırmaq üçün yaradılıb, özü də nə qədər tez olsa, bir o qədər yaxşıdır.

Bir məhsulu iki dəfə tez hasil edə bilən yeni maşın həmin məhsulu eyni keyfiyyətlə, lakin zaman fərqilə hasil edən nisbətən köhnə maşından daha yaxşı sayılır. Təbii ki, bunun zəruri iqtisadi səbəbləri var. Lakin burada, bir çox başqa sahələrdə də olduğu kimi, insani dəyərlər artıq iqtisadi dəyərlərlə təyin olunur.

Maşın üçün yaxşı olanın insan üçün də yaxşı olduğunu məntiq də təsdiqləyir. Müasir insan bir işi qısa zamanda görməyəndə vaxt itirdiyini hesab edir, lakin qənaət etdiyi vaxtı necə “öldürməyi” də bilmir.

Nəhayət, hər hansı sənətə yiyələnməyin daha bir mühüm şərti ona mükəmməl yiyələnmədə son dərəcə maraqlılıqdır. Sənət yüksək zərurət işi olmasa, şagird heç zaman ona yiyələnməz. Ən yaxşı halda o, bu işdə yaxşı diletant (həvəskar) olaraq qalar, əsl ustalığa isə heç zaman nail ola bilməz.

Bu şərt istənilən başqa sənət üçün önəmli olduğu kimi, sevmək sənəti üçün də önəmlidir. Lakin sevmək sənətində diletant olanların sayı, ehtimal olunduğu kimi, digər sənət növlərinə yiyələnənlərin sayından daha çoxdur.

Hər hansı sənətə yiyələnməyin ümumi şərtlərini nəzərə almaqla, daha bir məqamı xüsusi olaraq qeyd etmək gərəkdir. Sənət adəti üzrə istəyərək, cani-qəlbdən yox, bilavasitə öyrənməyə başlanır.

Sənətin özünə başlamazdan əvvəl ona, zənnimizcə, aid olmayan bir çox başqa şeyləri öyrənmək zəruridir. Dülgərin şagirdi öncə ağac yonmaqdan, fortepianoda çalmağı öyrənən adam qamma çalmaqdan; yapon oxatma sənətinə təlimatlanan adam nəfəs məşğələlərindən53 başlayır.

Hər hansı bir sənətə mükəmməl yiyələnmək istəyən kəs bütün ömrünü bu sənətə həsr etməlidir və yaxud ən azından ömrünü ona bağlamalıdır. İnsan şəxsiyyəti sənətdə bir növ hərəkət alətinə çevrilir və elə bu səbəbdən daim icra etməli olduğu spesifik funksiyalarla uyğunluq təşkil etməlidir.

Söhbət sevmək sənətindən gedirsə, bu sənətə mükəmməl yiyələnmək istəyən adam həyatının istənilən məqamında intizamlı, fikri cəmlənmiş və səbirli olmaqdan başlamalıdır.

İntizama necə nail olmalı? Ulu babalarımız bu sualın cavabında heç çətinlik çəkməzdilər. Onlar yuxudan erkən oyanmağı, lazımsız israfçılığa yol verməməyi, inadla çalışmağı tövsiyə edərdilər. Belə intizamda bəlli çatışmazlıqlar var idi.

O, sərt və avtoritar idi, mötədillik və qənaətkarlıq kimi məziyyətlər ətrafında dolanır və həyatın bir çox halları ilə düşmən münasibətində idi.

Belə bir intizama reaksiya isə istənilən intizama şübhə ilə yanaşmaq təmayülü idi və 8 saatlıq işlə bizə zorla qəbul etdirilmiş yeknəsəq həyat tərzini kompensasiya etmək üçün həyatın digər sferalarında özümüzü boş buraxmaq, tənbəllik etmək və intizamlı olmamaq kimi vərdişlərə alışdıq.

Hər gün eyni zamanda yuxudan oyanmaq, müntəzəm olaraq vaxtın müəyyən qismini düşüncələrə, oxumağa, musiqi dinləməyə, gəzintilərə həsr etmək, həyatdan qurtuluş olan əyləncələrə yol verməmək (detektiv hekayə və kinolarda olduğu kimi) və ya ən azından bəzi şeyləri məhdudlaşdırmaq (həddən artıq çox yeməmək və içməmək) kimi qaydalar düzgün və aşkardır.

Lakin onu da qeyd etmək önəmlidir ki, intizam kənardan zorla qəbul etdirilmiş qaydalara itaət yox, məhz şəxsi iradənin məhsulu olmalı, insana o qədər xoş təsir bağışlamalıdır ki, vaxt keçdikcə, bu intizam olmadığı halda insan özündə nəyinsə çatışmadığını duymalıdır.

Bizim intizam barədə (hər hansı comərdlik də daxil olmaqla) Qərb təsəvvürümüzün uğursuz nöqteyi-nəzərlərindən biri də intizama itaətin insanlara əziyyətli gəlməsi və elə əziyyətli olduğu üçün də “yaxşı” sayıla bilməsi fikridir.

Şərqdə artıq çoxdan anlamışdılar ki, insan üçün, onun bədəni və ruhu üçün yaxşı, xeyirli olan, ilk əvvəllərdə müəyyən ziddiyyətləri dəf etmək zərurəti olsa belə, həm də xoşagələn olmalıdır.

Mədəniyyətimizdə göründüyündən daha çətin olan iş fikirləri bir yerə toplamaq, necə deyərlər cəmləşdirilməkdir. Ətrafımızdakı hər şeyin bu bacarığa zidd istiqamətdə hərəkət etdiyi görünür.

Cəmləşdirilmək bacarığına yiyələnmək istiqamətində ən önəmli addım insanın kitab oxumadan, radio dinləmədən, siqaret çəkmədən, yeyibiçmədən özü ilə təkbətək qalmağı öyrənməyidir. Əslində cəmləşdirməyə bacarmaq özü ilə təklikdə qalmağı bacarmaq deməkdir, bunlarsız sevməyi bacarmaq olmaz.

Tutalım mən başqa bir insana ona görə bağlıyam ki, onsuz ayaqlarım üstə möhkəm dayana bilmirəm, o məni tənhalıqdan xilas edə bilər. Amma bu halda, bizim münasibətlərimizi sevgi adlandırmaq olmaz. Qəribə də olsa, təklikdə qalmaq bacarığı sevmək qabiliyyətinin şərtlərindəndir. Özü ilə təklikdə qalmağa cəhd edən hər kəs bunun nə qədər çətin olduğunun şahidi olacaq.

O, dözümsüzlük, narahatlıq və hətta həyəcan keçirməyə başlayacaq. O, bu işlə məşğul olmaqdan boyun qaçırmaq istəyini bütün bunların mənasız vaxt itkisi və s. və i. olduğunu iddia etməklə anlatmağa çalışacaq. Həmçinin, ağlına müxtəlif düşüncələrin gəldiyini və onu əhatəsinə aldığını müşahidə edəcək.

O, beyninin boşalmasına şərait yaratmaq əvəzinə, bu gün gələcək planlar, hansısa işdəki çətinliklər haqqında, axşam haraya getmək və ya bir çox başqa şeylər barədə düşündüyünü aşkar edəcək. Özü ilə təklikdə qalmağın səmərəli yolu bir sıra sadə məşğələlərin keçirilməsidir.

Məsələn, bədəni bir qədər boş tutmaq (nə çox süst, nə də gərgin), gözləri yummaq, göz önündə ağ ekran təsvir edərək, bütün cansıxıcı fikir və simaları özündən uzaqlaşdırmaq; daha sonra nəfəsi təqib etmək, onun barəsində düşünməmək, onu idarə etməmək, sadəcə olaraq ona diqqət yetirmək və beləliklə də onu hiss etmək; öz mənliyini hiss etməyə çalışmaq; “Mən” (mən özüm) – qüdrətimin mahiyyəti, aləmimin yaradıcısıyam kimi düşüncələr insanın özü ilə təkbətək qalmağı bacarmasına yardımçı olacaq.

Belə fikir cəmləşdirilməsi məşğələlərini ən azı 20 dəqiqə olmaqla (hətta mümkün qədər daha çox) hər səhər və hər axşam yatmazdan əvvəl54 etmək lazımdır.

Yuxarıda söylənən bütün məşğələlərdən əlavə, gördüyünüz hər işdə: musiqi dinləyərkən, kitab oxuyarkən, kiminləsə söhbət edərkən və ya nəyisə seyr edərkən də fikir cəmləşməsini öyrənmək gərəkdir. Yalnız və yalnız müəyyən bir məqamda gördüyünüz iş sizin üçün önəmli olmalıdır və siz özünüzü bu işə bütünlüklə həsr etməlisiniz.

Nə iş gördüyünüzdən asılı olmayaraq, önəmli və önəmsiz şeylərin hamısı bütün diqqətinizi zəbt etdiyi üçün gerçəyin yeni ölçülərini təşkil edir. Fikri cəmləşdirməyi öyrənmək üçün imkan daxilində boş, yəni “saxta” söhbətlərdən çəkinmək gərəkdir.

İki nəfərin bildiyi bir ağacın böyüməsi və yaxud indicə yedikləri çörəyin dadı, yaxud ümumi iş barədə söhbət edirlərsə, bu söhbət onların mücərrəd mühakiməsi olması halda yox, danışdıqlarını yaşamaları, duymaları şərtilə önəmli ola bilər; digər tərəfdən söhbət din və ya siyasət haqqında da olmaqla, boş söhbət ola bilər.

Belə vəziyyət danışılanların danışanı qayğılandırmadığı, bayağı sözlərlə danışdığı halda baş verir. Boş söhbətlərdən çəkinməyin önəmli olduğu qədər, pis mühitdən də çəkinməyin nə qədər önəmli olduğunu qeyd etməliyik.

“Pis mühit” dedikdə mən təkcə əxlaqsız insanları (onlarla ünsiyyət məhvedici və sıxıcıdır) deyil, həmçinin cismi sağ olmasına baxmayaraq, qəlbi ölü olan “zombilərlə”; boş düşüncəli və sözlü, söhbət edən yox, boşboğazlıq edən, düşünən yox, arada gəzən rəyləri ifadə edənlərlə ünsiyyəti də nəzərdə tuturam.

Lakin bu kimi insanlarla ünsiyyətdən boyun qaçırmaq da istənilən vaxt alınmır və bu heç hər zaman zəruri də deyil. Onlara gözlədikləri kimi ümumi və boşboğaz cümlələrlə yox, aşkar və səmimi cavab verdikdə, belələrinin öz fikrini dəyişməsinə şahid olmaq olar; bu səbəb təəccüb və gözlənilməzlikdir.

Başqaları ilə münasibətlərdə fikirləri cəmləşdirmək bacarığı ilk növbədə onları dinləmək bacarığı deməkdir. Əksər hallarda insanlar qarşılarındakını dediklərinin mahiyyətinə varmadan dinləyir və hətta məsləhətlər də verirlər.

Onlar söhbət etdikləri insanın sözlərini və öz cavablarını ciddiyə almırlar. Ona görə də söhbət onları yorur. Onlara elə gəlir ki, diqqətlə dinləsələr, daha çox yorularlar. Lakin doğru olan əslində bunun əksidir.

İstənilən fəaliyyət, ona diqqətli yanaşma zamanı, insanı canlandırır (sonradan təbii və məhsuldar yorğunluq yaransa belə), halbuki istənilən dağınıq fəaliyyət yuxu gətirir və eyni zamanda gecə yuxuya getməsinə yol vermir.

Fikri cəmləşdirmək bütünlüklə hazırkı zamanda, burda və indi yaşamaq və bir iş görərkən daha sonra nə iş görəcəyini düşünməməkdir. Bir-birini sevən insanların başqalarından daha yaxşı fikir cəmləməyi bacarmalı olduğunu demək lüzumsuzdur.

Onlar yaxın olmağı bu hallarda qəbul olunmuş qaydalara müraciət etmədən öyrənməlidir. Fikir cəmləşdirməyi öyrənmək ilk əvvəllərdə çətin görünərək, hədəfin əlçatmaz olduğu fikrini yarada bilər.

Bu iş də yüksək səbir tələb edir. Hər şeyin öz zamanı olduğunu bilmirsinizsə və hadisələri qabaqlamaq istəyirsinizsə, onda siz həqiqətən də heç vaxt fikrinizi cəmləşdirməyi və sevgi sənətinə yiyələnməyi bacarmayacaqsınız. Səbrin nə olduğunu anlamaq üçün yeriməyi öyrənən uşağı müşahidə etmək yetərlidir.

O yıxıldıqca yıxılır və hər dəfə yenidən ayağa qalxaraq yeriməyə çalışır, yıxılmadan, səlis yeriyənədək usanmadan öz səylərini təkrarlayır. Böyüklər onlar üçün önəmli olan işi görərkən uşaqlar qədər səbirli və fikri cəmlənmiş olmağı bacarsaydılar, kim bilir, nələrə nail olardılar!

Özünü duymadan fikri cəmləşdirməyi öyrənmək mümkün deyil. Bu nə deməkdir? Bəlkə daim özü haqda düşünmək, özünü “təhlil etmək” və ya buna bənzər bir şey etmək lazımdır? Maşını hiss etməyin nə demək olduğunu anlatmaq bizə çətin gəlməzdi.

Məsələn, maşın sürən hər kəs onu hiss edir. O, mühərrikin xırda zədələnməsindən yaranan cüzi qeyri-adi səsə belə fikir verir. Sürücü eyni zamanda yol səthinin dəyişikliyini, önündə və arxasında gedən maşınların hərəkətini də hiss edir.

Bununla belə, sürücü bütün bunlar haqqında düşünmür; onun beyni fikrinin cəmləşdiyi – təhlükəsiz avtomobil idarəsi vəziyyətinin bütün önəmli dəyişikliklərinə açıq “boşalmış sayıqlıq” vəziyyətində olur.

Başqa insana həssaslığa gəldikdə isə, buna ən gözəl misal olaraq ananın övladına qarşı yaşadığı duyma qabiliyyətini və həssaslığı qeyd etmək olar. O, körpəsinin bədənində ən cüzi dəyişiklikləri belə sezir, körpəsinin narahatlığı və ya tələbatları hələ yaranmadan belə onları anlayır.

O, körpəsinin ağlamasına dərhal oyanır, halbuki başqa, daha güclü səslər onun yuxusundan ayırmazdı. Bütün bunlar ananın övladının həyatındakı bütün təzahürlərə həsr olması deməkdir; o, narahat və təlaş içində deyil, lakin sayıq müvazinət halındadır və övladından çıxan istənilən mənalı siqnala həssasdır.

Eyni şəkildə insan özü özünə qarşı da həssas ola bilər. Məsələn, siz özünüzdə yorğunluq və halsızlıq hiss edirsiniz və bunlara tabe olub, həmişə hazır olan kədərli düşüncələrlə qidalandırmaq əvəzinə, özünüzdən “Nə olub?”, “Mən niyə halsızam?” deyə soruşursunuz. Eyni vəziyyət siz əsəbiləşərkən, yaxud, gerçəkdən uzaqlaşdıran fantaziya və digər məşğuliyyətlərə dalarkən də baş verir.

Belə halların hamısında ən önəmli olan baş verənləri min bir variantda səmərələşdirmək yox, onları dərk etməkdir; bundan əlavə, bəzi hallarda hətta kifayət qədər qısa zamanda narahatlığınızın, halsızlığınızın, əsəbiliyinizin səbəbini ifadə edə bilən daxili səsinizə qulaq asmağınız gərəkdir.

Adi insan özünün fizioloji proseslərinə qarşı həssasdır; o, orqanizmində baş verən dəyişikliklərin və hətta cüzi ağrının fərqinə varır; bir çox insanların sağlam olduqları zaman özlərini necə hiss etmələri barədə az-çox təsəvvürləri olduğu üçün, öz orqanizminə qarşı həssas olmaq nisbətən asandır.

Özünün mənəvi proseslərinə həssaslıq bir qədər çətin işdir ki, bu da bir çox insanların mənəvi proseslərin optimal axında getdiyinin səbəbi insanlarla üzləşmədiyidir. Onlar öz valideynlərinin, qohum-əqrəbasının və ya yaşadıqları ictimai cəmiyyət qrupunun psixikasını norma hesab edir və onlardan fərqlənməyənə qədər özlərini yaxşı hiss edir, müşahidə etməkdə maraqlı olmurlar.

Misal üçün, sevən insanla və ya cəsur, mətin, diqqəti bütöv şəxsiyyətlə rastlaşmayan çox sayda insanlar var. Aydın məsələdir ki, özünə qarşı həssas olmaq üçün tam sağlam insan fəaliyyətinin nə olduğu barədə təsvirin olması mütləqdir.

Lakin nə uşaqlıqda, nə sonrakı həyatında bu təsvirləri olmayan bir insan belə təcrübəni necə əldə edə bilər? Təbii ki, bu sualın bəsit bir cavabı yoxdur, lakin o, bizim tərbiyə sisteminin “yaralı yeridir”.

Biz biliklərə yiyələnməyi öyrədirik, lakin insan üçün ən önəmli öyrətmə növünü – yalnız sadəcə yetkin, sevən şəxsiyyətin olması sayəsində baş verə bilən öyrətməni nəzərdən qaçırırıq.

Mədəniyyətimizin daha erkən çağlarında Çin və Hindistan mədəniyyətində gözəl mənəvi keyfiyyətlərə malik insan çox dəyərli sayılırdı və müəllim nəinki ilk növbədə yalnız informasiya mənbəyi idi, onun vəzifəsi müəyyən insani məqsəd və istiqamətləri gələcək nəsillərə ötürmək idi.

Müasir kapitalist cəmiyyətində — bu, rus kommunist sistemi üçün həqiqətdir – heyranlıq bəslənən və nümunə götürülən insanlar gözəl mənəvi keyfiyyət daşıyıcılarından başqa istənilən kəslərdir. Cəmiyyətin diqqətini, ilk növbədə, sadə insanları surroqat məmnunluq hissilə təmin edən kəslər qazanır.

Bu kateqoriyaya kino ulduzları, məşhur radioverilişlərin müəllifləri, qəzet felyetonistləri və icmalçıları, görkəmli dövlət xadimləri, biznesmenlər və s. bu kimi adamlar aiddir. Onlara bu funksiyanın daşıyıcısı olmağa yol açan ən əsas amil onların yeni xəbərlər hazırlayıb ərsəyə gətirə bilməsidir. Lakin vəziyyət yenə də ümidsiz deyil.

Albert Şveytser kimi insanın Amerika Birləşmiş Ştatlarında məşhur olmasını yada salsaq, gənclərimizi insanın təkcə əyləncə təşkilatçısı (sözün geniş mənasında) kimi yox, bir insan olaraq böyük zirvələr fəth edə biləcəyini sübut etmiş tarixi şəxsiyyətlər və halhazırda yaşayan dahilərlə tanış etməyin bir çox imkanlarını düşünsək,

bütün zamanların dahi ədəbiyyat və incəsənət əsərlərini xatırlasaq aydın olur ki, insanın yaradıcılığının necə olması barədə təsvir yaratmaq və deməli, normal fəaliyyəti patoloji fəaliyyətdən fərqlənməyi öyrənmək də mümkündür.

Yetkin həyatın necə olub-olmaması barədə təsviri qoruyub-saxlamağı bacarmasaq, mədəni ənənələrimizin tam kəsilməsinin, yəni sona yetməsinin real təhlükəsilə üz-üzə qalmamız qaçılmaz olacaq.

Bu ənənə təkcə biliklərin yox, ilk növbədə, müəyyən olunmuş bu və ya digər insani keyfiyyətlərin nəsildən-nəslə keçməsinə əsaslanır. Gələcək nəsillər bu keyfiyyətləri bir daha görməzsə, biliklər əvvəlki kimi nəsildən-nəslə ötürülməyə və zənginləşməyə davam etsə belə, beş min illik mədəniyyət məhv ola bilər.

Buraya kimi istənilən sənətə yiyələnmək üçün önəmli olanlar barədə danışdım. İndi isə məhz sevmək qabiliyyəti üçün önəmli olan keyfiyyətləri gözdən keçirək. Sevginin mahiyyəti haqda dediklərimə müvafiq olaraq, onu əldə etməyin əsas şərti insanın özünün daxilindəki narsissizmə üstün gəlmək bacarığıdır.

Narsiss oriyentasiyalı insan yalnız öz daxili aləmindəkiləri real olaraq yaşayır, zahiri aləmdəki hadisələr isə özü-özlüyündə onun üçün reallıqdan məhrum olunmuş sayılır və yalnız həmin insan üçün faydalı və ya faydasız ola biləcəyi düşüncəsi ilə yaşanır.

Narsissizmə zidd olan hal isə obyektivlikdir; bu, insanları və baş verənləri olduqları kimi, obyektiv görmək və həmin bu obyektiv mənzərəni şəxsi qorxular və arzuların təsiri altında yaranan mənzərədən ayırmaq bacarığıdır. Psixozların bütün növlərində yüksək dərəcədə obyektiv olmaq qabiliyyətsizliyi müşahidə olunur.

Ruhi xəstə üçün yeganə gerçək olan onun qorxu və istəkləri ilə müəyyənləşən daxilindəki reallıqdır. O, ətraf aləmi özünün daxili aləminin əksi, öz əsəri kimi təsvir edir.

Biz hamımız yuxularımızda eyni şəkildə davranırıq. Yuxularda biz istəklərimizi və qorxularımızı (bəzən həm də dünyagörüşümüzü və gümanlarımızı) əks etdirən hadisələr törədir, faciələr yaşayırıq və yuxuda gördüklərimizin gerçəkdə yaşadığımız həqiqət kimi reallığından əmin oluruq.

Ruhi xəstə və ya yuxuda olan insan zahiri aləmi heç zaman obyektiv təsvir edə bilməz, lakin biz hamımız, az və ya çox dərəcədə, ruhi xəstəyik və yaxud yuxudayıq, hamımız dünya haqqında qeyri-obyektiv fikrə — bizim narsisst quruluşumuzun təhrif etdiyi təsvirə malikik. Misal çəkməyə ehtiyac varmı?

Hər kəs özünü və qonşularını müşahidə etməklə və yaxud qəzet oxuyarkən bunu asanlıqla ayırd edə bilər. Patologiyanın dərinliyi həqiqətin təhrif olunmasının narsisstlik dərəcəsindən asılı ola bilər. Misal üçün, qadın həkimə zəng edir və bu gün gündüz vaxtı onun qəbuluna düşmək istədiyini deyir.

Həkim bu gün məşğul olduğunu, lakin sabah onu qəbul edə biləcəyini xəbər verir. Cavabında isə: “Amma həkim, mənim evimdən sizin qəbul məntəqənizə çatmaq üçün cəmi 5 dəqiqə lazımdır” sözləri eşidir.

Qadın həkimin dediklərini, onun qət edəcəyi qısa məsafənin həkimin vaxt qənaətinə heç bir aidiyyəti olmadığını anlaya bilmir. O düşünür ki, əgər özü vaxta qənaət edirsə, deməli, həkim də vaxtını qənaət etmiş olur, onun üçün mövcud olan yeganə reallıq elə özüdür.

Daha müstəsna və yaxud daha az rast gəlinən hal qarşılıqlı şəxsi münasibətlərdə adi sayılan pozğunluqlardır.

Övladlarının nə istədiyini və yaxud nə hiss etdiyini qəbul etmək və yaxud ən azından bunlarla maraqlanmaq əvəzinə, onların sözəbaxan olub-olmamasını, zövq yaşadıbyaşatmamasını, onların fəxr edə biləcəyi övlad olub-olmamasını nəzərə alaraq öz prizmalarından dəyərləndirən nə qədər valideyn var!

Analarına bağlılıqları nəticəsində arvadlarının zalım olduğunu düşünən və onların hər xahişində azadlıqlarının məhdudlaşdırıldığını görən neçə-neçə ər; hələ uşaq yaşlarında ikən təxəyyüllərində yaratdıqları ağ atlı şahzadənin fantastik obrazına uyğun olmadıqları üçün ərlərinin fərasətsiz və qanmaz olduğunu düşünən neçəneçə arvad var!

Digər xalqlar haqda da qeyri-obyektiv mühakimələrin olduğu hər kəsə bəllidir. Öz millətinin cəsur və səxavətli olduğunu düşünərək, digər millətləri günü-gündən son dərəcə qəddar və əxlaqsız olduğu iddia edilir. Düşmənin istənilən hərəkəti bir cür ölçülərlə, öz hərəkətləri isə başqa ölçülərlə mühakimə olunur.

Özlərinin çirkin əməllərinin zərurət üzündən baş verdiyini və savaba xidmət etdiyi ilə bəraət qazandırmaqla, düşmənin bizi və bütün dünyanı aldatmaq məqsədilə işlənən fənd olduğu düşünülən hətta yaxşı əməllərini şeytan bicliyinin əlaməti olduğunu iddia edirlər.

Mahiyyətcə dövlətlər arasındakı münasibətlər də individlər arasındakı münasibətlər kimi tədqiq olunsa, obyektivliyin istisna olduğu, narsisstik təhriflərin isə bu və ya digər dərəcədə bir qayda olduğu nəticəsinə gəlmək olar.

Obyektiv mühakimə qabiliyyəti idrakdır; idrakdan doğan emosional təyinat isə təvazökarlıq təyinatıdır. Obyektiv olmaq, idrakdan yararlanmaq yalnız təvazökarlıq təyinatına yiyələnmək, uşaqcasına hər şeyi bilib qüdrətli olduğunu düşünmək xülyasından qurtulmaq yolu ilə mümkündür.

Təcrübi nöqteyi-nəzərindən sevmək sənətində bu aşağıdakı anlamı verir: sevgi, narsissizmin nisbət yoxluğundan asılı olduğu üçün, təvazökarlıq, obyektivlik və idrakın inkişafını tələb edir. Bütün həyatı bu məqsədə həsr etmək lazımdır.

Təvazökarlıqla obyektivlik eynilə sevgi kimi bölünməzdirlər. Mən digərlərilə münasibətlərdə obyektiv olmasam, ailəmə qarşı da obyektiv ola bilmərəm və əksinə — ailəmə qarşı obyektiv olmasam, digərlərinə qarşı da obyektiv ola bilmərəm.

Sevmək sənətinə yiyələnmək istəyirəmsə, istənilən hər bir vəziyyətdə obyektiv olmağı və qeyri-obyektiv olduğum vəziyyətləri duymağı, müəyyən etməyi öyrənməliyəm.

Mən insanın davranışı haqqında mühakimə yürüdərkən, təhrif olunmuş narsisstik təsvirimlə mənim maraq, ehtiyac və qorxularımdan asılı olmayan onun əsl reallığı arasındakı fərqi görməyə çalışmalıyam.

İdrak və obyektiv olmaq qabiliyyətini əldə etmək sevmək sənətinə yiyələnməyə doğru yolun yarısını qət etmək deməkdir, lakin bunu ünsiyyətdə olduğunuz hər bir insanı nəzərə almaqla etmək gərəkdir.

Öz obyektivliyini başqaları ilə boşuna sərf etdiyini düşünən və onu yalnız sevdiyi insan üçün qoruyub-saxlamaq istəyən hər kəs qısa bir müddətdə hər iki cəbhədə məğlubiyyətə uğradığının fərqinə varacaqdır.

Sevmək qabiliyyəti sizin narsissizmdən və anaya, nəslə şəhvani bağlılıqdan çəkilib aralanmaq; sizin böyümək, özünüzə və dünyaya qarşı səmərəli təyinatı inkişaf etdirmək qabiliyyətinizdən asılıdır. Bu dünyaya çıxış, doğuluş, zəruri oyanış prosesi şəxsiyyətdən daha bir şərt tələb edir: inam, etiqad.

Etiqad nədir? Etiqad yalnız Tanrıya və ya dini doktrinalaramı mütləq sayılır? Etiqad görəsən idraka və rasional təfəkkürə ziddirmi, yoxsa onlardan ayrıdırmı? Etiqad problemindən baş çıxarmaq üçün rasional və irrasional etiqad arasında əvvəlcədən sərhəd çəkmək gərəkdir.

İrrasional etiqad olaraq mən irrasional nüfuza tabeliyə əsaslanan insana və ya ideyaya inamı anlayıram. Rasional etiqad isə əksinə, kökləri öz şəxsi fikir və hisslərimizin yaşanmasına gedib çıxan məslək və əqidədir.

Rasional etiqad yalnız nəyəsə və yaxud kiməsə inam yox, ilk növbədə əqidəmizə məxsus olan xüsusi əminlik və sarsılmazlıqdır. Etiqad, nəyəsə konkret bir şeyə inamdan fərqli olaraq, şəxsiyyəti bütövlükdə səciyyələndirən xasiyyətin xüsusi cəhətidir.

Rasional etiqadın kökləri məhsuldar əqli və emosional fəaliyyətdədir. Etiqadın yeri olmadığı düşünülən rasional təfəkkür üçün rasional etiqad önəmli komponentdir.

Misal üçün, alim yeni bir kəşfə necə gəlib çıxır? Nəyi aydınlaşdırmaq ümidində olduğunu müəyyənləşdirmədən təcrübə dalınca təcrübə keçirməkdənmi, faktları üst-üstə toplamaqdanmı başlayır? İstənilən bir sahədəki həqiqətən əhəmiyyətli və qiymətli kəşflər bu yolla başa gəlmir.

Lakin insanlar sadəcə fantaziyalarını təqib etməklə də əhəmiyyətli nəticələrə gəlib çıxmırlar. İnsan fəaliyyətinin istənilən sahəsindəki yaradıcı təfəkkür prosesi əksər hallarda “rasional ayılma” adlandırıla biləcək addımdan başlayır, bu addım isə öz-özlüyündə insanın uzun müddət çalışdığının, düşündüyünün, müşahidə etdiyinin nəticəsidir.

Bir alim ilk görünüşü daha adekvat təqdim etmək üçün kifayət qədər məlumat toplamağa və yaxud öz kəşfini riyazi düsturlarla ifadə etməyə nail olursa, onun ilkin fərziyyəyə gəlib çıxdığını demək mümkündür.

Bu fərziyyənin mənasını dərindən anlamağa şərait yaradan əsaslı analiz və onun lehinə olan məlumatların toplanması daha adekvat fərziyyəyə və bu fərziyyənin nəticədə bəzi ümumi nəzəriyyənin tərkib hissəsi olması ehtimalına yol açır.

Elm tarixi təfəkkür və həqiqəti öncəgörməyə inam və etiqad nümunələrilə zəngindir. Kopernik, Kepler, Qaliley və Nyutonun qəlbi təfəkkürə sarsılmaz inamla dolu idi. Bruno buna görə odda yandırılmış, Spinoza məhz buna görə qovulmuşdur.

Rasional ayılmadan başlayaraq nəzəriyyənin yaranmasına qədər olan hər pillədə inam və etiqad önəmlidir: şüurlu və əsaslandırılmış şəkildə təqib olunan hədəfə olduğu kimi bəsirətə (gələcəyi görməyə) inam, fərziyyəyə ağlabatan və həqiqətə uyğun təsəvvürə olduğu kimi inam və sonuc nəzəriyyəyə inam; ən azından bu nəzəriyyə hamı tərəfindən qəbul olunana qədər.

Bu etiqadın mənbəyi şəxsi təcrübəmizin, fikirlərimizin, müşahidələrimizin və mühakimələrimizin qüdrətinə əminlikdir.

İrrasional inam nüfuzlu şəxslərin və yaxud əksəriyyətin düzgün hesab etdiyi üçün qəbul olunandırsa, rasional inamın kökləri əksəriyyətin rəyinə zidd olaraq şəxsi məhsuldar müşahidə və düşüncələrə əsaslanan müstəqil əminlikdir.

Rasional inamın təzahür etdiyi sahələrə təkcə fikir və mühakimə aid deyil. İnsani münasibətlər sahəsində inam və etiqad istənilən həqiqi dostluq və məhəbbətin ayrılmaz xüsusiyyətidir.

Başqa bir insana “inanmaq” onun etibarlılığından və əsas təmayüllərinin, şəxsiyyət mahiyyətinin və sevgisinin dəyişməzliyindən əmin olmaq deməkdir. Mən bununla insanın fikrini dəyişməməli olduğunu demək istəmirəm, sadəcə əsas motivlərinin dəyişməz qalmalı olduğunu düşünürəm.

Misal üçün, həyata və insan ləyaqətinə hörmət kimi prinsiplər insanın özünün tərkib hissəsi olmaqla, dəyişikliklərə məruz qalmamalıdır.

Eyni mənada biz özümüzə də inanırıq. Dəyişən vəziyyətlərə, rəy və hisslərimizdə baş verən bəzi dəyişikliklərə baxmayaraq, öz “mənliyimizin” mövcudluğunu, bütün həyatımız boyunca bizimlə qalan şəxsiyyətimizin dəyişməz mahiyyətini dərk edirik.

“Mən” sözünü ifadə edən məhz bu mahiyyət öz fərdiyyətimizə əminliyimizə əsaslanan reallığı təşkil edir. “Mənliyimizin” dəyişməz olduğuna inamımız olmasa, fərdiyyət hissimiz təhlükə altına düşə bilər və biz təqdiri fərdiyyət hissimizin əsasını təşkil edən başqa insanların təsiri altına düşməklə, onlardan asılı olmağa başlayırıq.
Yalnız özünə inanan və əqidəsinə sadiq olan adam başqalarına da sadiq qalmağa qadirdir, çünki yalnız belə bir şəxs gələcəkdə dəyişməyəcəyindən və məhz elə buna görə də indiki kimi düşünüb hiss edəcəyindən əmindir.

Özünə inam bizim vəd vermək imkanımızın şərtidir, lakin Nitsşenin dediyi kimi, bir halda ki, insan vəd vermək qabiliyyətilə müəyyən olunur, inam insan mövcudiyyətinin şərtlərindən biridir. Sevgiyə gəldikdə isə, burada öz şəxsi sevginə, onun başqalarında da sevgi yaratmağına, onun möhkəmliyinə inanmaq gərəkdir.

İnsana inamın digər tərəfi bizim başqalarının imkanlarına, bacarıqlarına inamımızdır. Bu inamın mövcudluğunun ən bəsit növü ananın yeni doğulmuş körpəsinə inamıdır: o inanır ki, körpəsi yaşayacaq, böyüyəcək, yeriyəcək və danışacaq.

Lakin bütün bunlar o qədər müntəzəm surətdə baş verir ki, bunun gözlənməsi sanki bir inam tələb etmir. Digər, inkişaf etməyə də bilən qabiliyyətlər isə ayrıca mövzudur. Onlara sevmək, xoşbəxt olmaq, düşünmək qabiliyyəti, həmçinin digər xüsusi bacarıq və istedadlar aiddir.

Bu, yalnız münbit şəraitdə böyüyüb təzahür edən toxumlardır və əgər bu şərait olmazsa, onlar heç olmamış kimi boğuq vəziyyətdə qala bilər.

Bu şərtlərdən ən önəmlisi uşaq üçün böyük əhəmiyyət kəsb edən insanın onun bacarıqlarına inanmasıdır. Belə bir inamın varlığı təlim və manipulyasiya arasındakı fərqi təşkil edir. Təlim vermək uşağa öz bacarıqlarını dərk etməsinə yardım etmək deməkdir.55

Təlim vermək uşağın bacarıqlarının inkişaf edəcəyinə inamın olmamasına, böyüklərin uşağa yalnız arzuolunan qabiliyyətləri aşılayıb, arzuolunmayanları boğmaq qənaətinə əsaslanan manipulyasiya etməyə ziddir. Robota inanmaq nəyə gərəkdir, axı o, canlı deyil?

Başqalarına inamın ən yüksək ifadəsi bəşəriyyətə inamdır. Qərb dünyasında bu inam yəhudi-xristian dinində ifadəsini tapmışdır, dindən əlavə isə son 1500 ilin humanist, siyasi və ictimai ideyalarında aşkarca meydana çıxmışdır.

Uşaq inamına bənzər bu inamın əsasında müəyyən şərtlər zəminində insanın potensial imkan və bacarıqlarının bərabərlik, ədalət və məhəbbət prinsiplərilə idarə olunan ictimai intizam yaratmaq qabiliyyətinə malik olması fikri dayanır.

İndiyə qədər insan belə bir intizam yarada bilməmişdir və elə buna görə də onu yarada bilməsinə əmin olması üçün inam önəmlidir. Lakin istənilən rasional inam kimi bu, sadəcə xoş dilək deyildir, onun əsasını insanın keçmiş nailiyyətlərinin dəlilləri, hər bir individin daxili təcrübəsi, onun şəxsi sevgi və təfəkkür duyğusu təşkil edir.

İrrasional inamın kökləri insanın üstün, güclü, hər şeyi bilən və hər şeyə qadir hakimiyyətə tabe olmasına, özünün isə şəxsi güc və qüdrətinə inanmamasına gedib çıxır. Rasional inam isə əks duyğuya əsaslanır.

Bu inam şüurumuzda şəxsi müşahidə və düşüncələrimiz nəticəsində yarandığı üçün var. Biz özümüzün, başqalarının və ümumiyyətlə bəşəriyyətin imkan və bacarıqlarına yalnız şəxsi imkanlarımızın inkişafını, şəxsi inkişafımızın reallığını, idrak və sevgimizin qüdrətini hiss etdiyimiz üçün və bunu hiss etdiyimiz dərəcədə inanırıq.

Rasional inamın əsası — səmərəlilikdir. İnamla yaşamaq səmərəli yaşamaq deməkdir. Buradan inamın hakimiyyətə inanmaya və hakimiyyətdən istifadəyə zidd olduğu nəticəsinə gəlinir. Mövcud olan hakimiyyətə inanmaq hələ reallaşmamış imkanların inkişafına inanmamağa bərabərdir.

Bu, sırf göz önündə olan “indiyə” əsaslanan gələcəkdən xəbər vermədir, lakin bu öncəgörmə insan və onun imkanlarının inkişafının lazımi qədər qiymətləndirilməməsində ciddi irrasional yanlışlıqdır. Hakimiyyətə rasional inam yoxdur. Hakimiyyətə tabelik olur və yaxud ona sahib insanlarda onu qorumaq təşəbbüsünə tabelik olur.

Hakimiyyətin genişləndirilməsi bütün mövcud olan reallıqların ən realı hesab olunsa da, tarix bunun insan nailiyyətlərindən ən davamsızı olduğunu göstərir.

İnam və hakimiyyətin bir-birini istisna etdiyi üçün əzəldən rasional inama əsaslanan bütün dinlər və siyasi sistemlər, hakimiyyətə söykənirlərsə və yaxud onunla ittifaqa daxil olurlarsa, tənəzzülə doğru gedərək, tədricən qüvvəsini itirirlər.

İnam cəsarət, riskə getmək bacarığı, hətta ağrı və məyusluğa qarşı dözüm tələb edir. Həyatın əsas şərtini əminamanlıq və təhlükəsizliyin təşkil etdiyindən əmin olan kəslər inama sahib ola bilməz; təhlükəsizliyin uzaqlıq və sahibliklə təmin olunduğu sistemə qapılan kəslər isə özlərini əsirə çevirirlər.

Sevib-sevilmək üçün cəsarət tələb olunur, bəzi dəyərlərə hər şeyə üstün gələn xüsusi önəmi vermək və bu dəyərlərə hər şeydən keçmək cəsarəti.

Bu cəsarət məşhur lovğa Mussolinin “təhlükələrlə yaşamaq” şüarını təntənə ilə elan etdiyi cəsarətdən deyil. Onun cəsarəti nihilizm cəsarətidir.

Bu cəsarətin kökləri həyata münasibətdə dağıdıcı təmayüldədir. Bu təmayül insanın həyatı sevmədiyi üçün ondan imtina etməsinə hazır olmasıdır. Hakimiyyətə inamın həyata inama zidd olduğu kimi, ümidsizlik cəsarəti də sevgi cəsarətinə ziddir.

İnam və cəsarəti hansısa bir fəaliyyətdə tətbiq etmək mümkündürmü? Əlbəttə, inamı həyatın istənilən anında göstərmək olar. İnam uşaq böyütmək; yuxuya getmək; istənilən bir işə başlamaq üçün gərəklidir.

Lakin biz hamımız belə bir inamımızın olduğuna alışmışıq. Belə inamı olmayan insan övladı haqqında hədsiz və lüzumsuz narahatlıqdan və ya yuxusuzluqdan, yaxud hansısa fəaliyyətdə qabiliyyətsiz olduğundan əziyyət çəkir; o ya hər hansı münasibətlərə daxil olmaqdan çəkinən vasvasıdır, ya dilxor və sarsılmış vəziyyətdədir, ya da uzunmüddətli planlar qurmaqda acizdir.

İctimai rəy və yaxud gözlənilməyən səbəblərin təkzib etməsinə baxmayaraq, insan haqqında şəxsi mühakiməyə və fikrə, hamının qəbul etməməsinə baxmayaraq, şəxsi qənaətə sadiq qalmaq inam və cəsarət tələb edir.

Həyatın çətinliklərini, uğursuzluqlarını, kədərini layiq olmadığımız ədalətsiz cəza kimi yox, insanı daha da mətinləşdirən sınaq olaraq qəbul etmək və onları dəf etmək bacarığı da inam və cəsarət tələb edir.

İnam və cəsarətin təzahürü gündəlik xırdalıqlardan başlayır. İlk növbədə inamın harda və nə vaxt itməsini hiss etmək, sizin özünüzün bu itkiyə izahınızı, ürəksiz, qorxaq əməlinizi müəyyən etmək və onun əsl mahiyyətini özünüzdən gizlətməklə ona necə izah vermənizi analiz etmək gərəkdir.

İnamınıza xilaf çıxmaqla, mənəviyyatınızı zəiflətmənizi və artan zəifliyin növbəti xəyanətə yol açdığını anlamanız çıxılmaz vəziyyətin yaranmasına səbəb olur. Tədricən şüurlu şəkildə sevilməmək qorxunuzun əslində özünüz də bilmədən sevmək qorxusu olduğunu anlayacaqsınız.

Sevmək zəmanət tələb etmədən üzərinizə öhdəlik götürmək, məhəbbətinizin sevdiyiniz insanda da sevgi yaratmaq qabiliyyətində olduğu ümidinə sona qədər təslim olmaq deməkdir. Sevgi inamın təsdiqidir və zəif inananın sevgisi də zəif olur. İnam təcrübəsi haqqında daha çox demək mümkündürmü?

Bəlkə də kimsə “mən şair və ya təbliğatçı olsaydım buna cəhd edə bilərdim” deyər. Mən isə nə şair, nə də təbliğatçıyam, o üzdən əlavə nəsə deməyə heç cəhd göstərməyəcəyəm, lakin bununla belə mən əminəm ki, bu işdə həqiqətən maraqlı olan hər kəs inanmağı öyrənə bilər – eynilə körpənin yeriməyi öyrəndiyi kimi.

Sevmək sənətinə yiyələnmək üçün önəmli olan daha bir təyinatda tədqiqata ehtiyac var, çünki sözügedən bu təyinat sevmək təcrübəsinin əsasını təşkil edir, biz isə indiyədək bu mövzuya səthi olaraq toxunmuşuq. Burada mən fəaliyyəti56 nəzərdə tuturam.

Daha öncə qeyd etmişdim ki, fəaliyyət dedikdə “hansısa bir işin icrası” yox, daxili aktivlik, şəxsi qabiliyyətlərin səmərəli istifadəsi nəzərdə tutulur. Sevgi fəaliyyətdir; sevərək mən sevdiyim insana daim fəal maraq göstərirəm, lakin ona yox.

Mən sevdiyim insana qarşı tənbəl olsam, ayıq-sayıq və həssas olmasam, ona qarşı fəal münasibət də bəsləyə bilmərəm. Hərəkətsizliyin xas olduğu yeganə hal yuxudur; ayıq vəziyyətdə tənbəlliyə yer yoxdur. İndiki zamanda əksər insanların olduğu situasiyanın paradoksallığı onların ayıq vaxtı yarıyuxulu, yuxulu və ya yatmaq istədikləri vaxtı isə yarıayıq vəziyyətdə olmalarıdır.

Tam ayıqlıq həm sizin darıxmamağınız, həm də başqaları üçün darıxdırıcı olmamağınız üçün şərait yaradır; həqiqətən də darıxmamaq və bezdirməmək sevməyin əsas şərtidir. Sevmək sənətinə yiyələnməyin zəruri şərti fikirlərdə, hisslərdə aktivlik göstərmək, gün ərzində hər şeyi həssas görmək və eşitmək, passivlikdən, yığımcıllıqdan və yaxud boşuna vaxt sərfiyyatından irəli gəlməsindən asılı olmayaraq, daxili tənbəllikdən qurtulmaqdır.

Sevgidə səmərəli, digər sahələrində isə səmərəsiz yaşamaq üçün həyat bölgüsü aparılmasının mümkünlüyü illüziya olardı. Səmərəlilik belə “əmək bölgüsü”nə yol vermir.

Sevmək bacarığı yalnız həyatın digər sahələrində şəxsiyyətin səmərəli və aktiv oriyentasiyası, təmayülü nəticəsində yarana bilən enerji, ayıqlıq vəziyyəti və yüksək həyat qabiliyyəti tələb edir. İnsan bütün digər sferalarda səmərəli və məhsuldar şəxsiyyət deyilsə, onun sevgidə də səmərəli və məhsuldar olması mümkünsüzdür.

Sevmək sənəti barədə söhbəti sadəcə əldə olunma və bu fəsildə təsvir olunmuş xasiyyət cəhətləri, ya müəyyən təyinatlarla çərçivəyə almaq mümkün deyil. Şəxsi olanlar sahəsi ictimai olanlar sahəsilə ayrılmaz dərəcədə əlaqəlidir.

Sevmək hamıya qarşı məhəbbətlə yanaşmaq, sevgi isə xasiyyət cəhətidirsə, o zaman onlar insanın nəinki öz ailəsi, yaxınları və dostları ilə münasibətdə, hətta işdə ünsiyyətdə, işgüzar münasibətlərdə olduğu, peşə yoldaşları və s. insanlarla da münasibətlərdə mütləq şəkildə olmalıdır.

Özününkülərə sevgi ilə başqalarına sevgi arasında “əmək bölgüsü” anlayışı yoxdur. Əksinə, sonuncunun mövcudluğu birincinin olmasının şərtidir. Bu nəzər nöqtəsini bütün ciddiliyi ilə qəbul etmək mahiyyətcə adət halını almış ictimai münasibətləri kökündən dəyişmək deməkdir.

Yaxınına sevginin dini idealı barədə çox sayda təmtəraqlı ibarələr söylənmişdir, lakin bizim münasibətlərimiz, ən yaxşı halda, ədalət prinsipi ilə müəyyənləşir (fairness). Bir-birinə ədalətli yanaşmaq malların, xidmətlərin və həm də hisslərin mübadiləsi zamanı yalan və hiyləgərliyi istisna etmək deməkdir.

Kapitalist cəmiyyətində həm maddi sərvətlərdə, həm də sevgidə üstünlüyü “Mən sənə sənin mənə verdiyin qədər verirəm” sözlərilə ifadə olunan əxlaq prinsipi təşkil edir. Hətta ədalət əxlaqının inkişafını kapitalist cəmiyyəti əxlaqının xidməti də hesab etmək olar.

İşlərin bu məcrada inkişafı kapitalist cəmiyyətinin mahiyyətilə izah olunur. Kapitalizmdən öncəki cəmiyyətlərdə mal mübadiləsi ya sadəcə güc tətbiqi, ya ənənə, ya da dostluq və ya sevgi bağları ilə müəyyənləşdirilirdi.

Kapitalizm zamanı hər şey bazar mübadiləsilə müəyyənləşir. Söhbət mal bazarından, yaxud işçi qüvvə bazarından və ya xidmət bazarından getməsindən asılı olmayaraq, hər kəs bazar şərtlərinə uyğun olaraq, heç bir qüvvə və ya hiyləgərlikdən istifadə etmədən satmaq istədiyini almaq istədiyinə dəyişir, mübadilə edir.

Ədalət əxlaqını qızıl qayda əxlaqı ilə səhv salmaq çox asandır. “İnsanların sizinlə necə rəftar etməsini istəyirsinizsə, özünüz də insanlarla o şəkildə rəftar edin” (Mf. 7:12) prinsipini “Başqaları ilə mübadilədə ədalətli ol” mənasında izah etmək olar.

Əslində isə “Öz yaxınını özün qədər sev” prinsipi öncə hamıya anlaşılması üçün ƏhdiƏtiqdə məhz bu şəkildə verilmişdir. Həqiqətdə qardaş sevgisinin yəhudi-xristian normaları ədalət əxlaqından əsaslı şəkildə fərqlənir.

Öz yaxınını sevmək ona görə məsuliyyət hissi daşımaq və özünü onunla vəhdət olaraq hiss etməkdir. Halbuki ədalət əxlaqı məsuliyyət və vəhdət hissi yox, uzaq, yad münasibətləri əhatə edir və yaxınlara sevgi yox, onun hüquqlarına hörməti nəzərdə tutur.

Təsadüfi deyil ki, qızıl qayda dövrümüzün ən geniş yayılmış dini əxlaq qaydasına çevrilmişdir. Bu ona görə baş verir ki, ədalət əxlaqının izahı hamıya aydındır və hamı ona həvəslə riayət edir. Lakin sevgi təcrübəsi ədalət və sevgi arasındakı fərqin dərk olunmasından başlamalıdır.

Lakin burada mühüm bir sual meydana çıxır. Əgər cəmiyyətimizin və iqtisadiyyatımızın quruluşu hər kəsin özü üçün mənfəət güdməsinə əsaslanırsa, əgər ona rəhbərlik edən prinsip sadəcə ədalətin əxlaq prinsipilə yumşaldılmış eqosentrizmdirsə, onda insan mövcud olan ictimai quruluş çərçivəsində yaşayıb-yaradıb fəaliyyət göstərməklə yanaşı, həqiqətən sevə bilərmi?

Məgər sonuncu deyilənlər bütün dünyəvi maraqlardan əl çəkib kasıb həyatını bölüşmək zərurəti yarandığından xəbər vermirmi? Xristian rahibləri və Lev Tolstoy, Albert Şveytser, Simona Vey kimi insanlar bu sualı qaldıraraq onu elə özləri çox qəti şəkildə cavablandırmışdılar.

Sevginin cəmiyyətimizin fani dünya həyatı ilə prinsipial uyuşmazlığını iddia edən digər insanlar da var57. Onlar bugünkü gündə sevgi haqda danışmaq, sadəcə, ümumi yalanda iştirak etmək demək olduğu qərarına gəlirlər; onlar hesab edirlər ki, bugünkü aləmdə yalnız məzlum və yaxud dəli adam sevə bilər, bu səbəbdən sevgi haqqında söhbətləri moizə və xütbədən başqa bir şey hesab etmirlər.

Bu, nəzər nöqtəsi asanlıqla həyasızlığa və ədəbsizliyə məntiqəuyğun bir izah verir. Əslində “Mən sözəbaxan xristian olmağa etiraz etmirəm, lakin əgər buna ciddi yanaşsaydım, onda aclıq çəkmək məcburiyyətində qalardım” – deyə düşünən sadə insan bu nəzər nöqtəsinə qeyd-şərtsiz şərikdir.

Həm “radikal köklənmiş”, həm də sadə insanlar sevməyə qadir olmayan avtomatların təcəssümüdür və onlar arasındakı fərq yalnız ondan ibarətdir ki, birincilərin vəziyyəti bildikləri və bu faktı “tarixi zərurət” saydıqları halda, ikincilər onu heç dərk etmirlər.

Mən sevginin “normal” həyatla tam ziddiyyətinin tanınmasının yalnız mücərrəd mənada ədalətli olduğu qənaətindəyəm. Kapitalist cəmiyyətin əsaslandığı prinsiplə sevgi prinsipi bir-birinə tam ziddir.

Lakin konkret surətdə mövcud olan müasir cəmiyyət bir növ çoxüzlü hadisə təcəssümüdür. Məsələn, gərəksiz bir malın satıcısı iqtisadi cəhətdən yalansız yaşaya bilməz, təcrübəli işçi, həkim və ya kimyaçı isə bilər. Eyni ilə də fermer, fəhlə, müəllim və bir çox biznesmenlər iqtisadi cəhətdən var olmağa davam edərək, sevmək cəhdi etmək qabiliyyətindədirlər.

Hətta kapitalizm prinsipinin sevgi prinsipilə zidd olduğu etiraf olunsa belə, “kapitalizmin” mahiyyətcə kifayət qədər şəxsiyyət azadlığına uyğunlaşmamaq prinsipinə yol verən qəliz və daim dəyişən bir struktur olduğu ilə də razılaşmaq lazımdır.

Bununla mən mövcud olan nizamsızlığın sonsuz davam etmək gərəyində və eyni zamanda, yaxınlarına sevgi idealının həyata keçməsinə ümid bəsləmək lazım olduğunu demək istəmirəm.

Mövcud olan ictimai quruluşda sevməyə qadir olan insanlara nadir istisna hallarda rast gəlmək mümkündür, müasir Qərb cəmiyyətində isə sevgiyə, bir qayda olaraq, ən axırıncı yer ayrılır.

Buna səbəb sevginin yaranmağına çoxsaylı müxtəlif işlərin mane olması yox, daha çox istehsal və istehlaka yönəlmiş cəmiyyətin ruhunun yalnız mübariz insanın müqavimət göstərə biləcəyi şəkildə olmasıdır.

Sevgini bəşəriyyət probleminin həlli hesab edən insanlar sevginin dərin fərdiyyətçi yox, cəmiyyətin arxa plana çəkdiyi məhz ictimai hadisə olması üçün, bizim ictimai strukturumuzda əhəmiyyətli və köklü dəyişikliklərə ehtiyac olduğu qərarına gəlməlidirlər. Bu kitab çərçivəsində belə dəyişikliklərin yalnız ümumi istiqamətini müəyyənləşdirmək mümkündür.58

Cəmiyyətimizin başında idarəçi bürokratiya və peşəkar siyasətçilər dayanır; insanlar kütləvi təlqinetmə təsiri altında hərəkət edirlər, onların hədəfi və məqsədi daha artıq istehsal və istehlak etməkdir.

İstənilən fəaliyyət iqtisadi məqsədlərə tabedir, vəsaitlər məqsədə çevrilib; insan özünün xüsusi insani keyfiyyətlərindən və funksiyalarından məhrum olunmuş tox və geyimli bir avtomata çevrilmişdir. İnsan sevməyə qadirdirsə, o, özünün ali yerini tutmalıdır. İnsan iqtisadi maşının köləsi yox, maşın onun köləsi olmalıdır.

O gəlir sevinci yaşamaqdansa, əmək və fəaliyyət sevinci yaşamağı bilməlidir. Cəmiyyət elə qurulmalıdır ki, insanın ictimai, “sevməyə qadir” mahiyyəti onun cəmiyyətdəki həyatından ayrılmaz olsun, bir vəhdət təşkil etsin.

Sevginin, mənim ifadə etməyə çalışdığım kimi, bəşəriyyət mövcudluğu probleminin yeganə idraki və adekvat həlli olduğu doğrudursa, o zaman hər necə olursa olsun, sevginin inkişafını məhdudlaşdıran, insan təbiətinin əsas tələbatları ilə ziddiyyət halına gələn hər hansı bir cəmiyyətin gec və ya tez məhv olacağı da qaçılmazdır.

Sevgi haqqında söhbət sadəcə moizə və ya xütbə deyildir. Bunun sadə səbəbi sözügedən söhbətin hər bir insana məxsus olan ən ali və real tələbatın olmasıdır və bu tələbatın gizlin olması onun mövcud olmaması anlamına gəlmir.

Sevgi təbiətinin analizi onun, bir qayda olaraq, mövcud olmamasını göstərir; buna səbəb olan ictimai şərait qınağa layiqdir. Sırf fərdi yox, ümumictimai hadisə olaraq mümkün olan sevgiyə inam insanın ən məhrəm mahiyyətinin təcəssümünə əsaslanan məntiqli və dərrakəli inamdır.

Bizə sevgidən danışın – OSHOKişilər Marsdan, qadınlar Veneradandır – John Gray

Əvvəlki məqaləAvtombil (Elektrik) – Havalandırma sisteminin diaqnostikası
Növbəti məqaləAvtombil (Elektrik) – Havalandırma sisteminin təmiri

Fikirlərinizi bildirin.